Friday, November 2, 2018

Origin, Symbolism and Philosophy of Ayyappa Worship

Sabarimala has been gaining world-wide attention and the number of pilgrims visiting this holy place is increasing phenomenally every year. The fundamental question is; why this small temple in a remote forest terrain attracts millions and millions of people from different parts of the world? What is so special about the temple and its deity to attract so many people? Why so many Ayyappa temples were built and many more are springing up in different parts of the world year after year? The faithful will reason it to the divine power of Lord Ayyappa; the athiest might cling to a logical explanation, which is anything but spiritual as the reason. But whatever be the argument in favour or against, it is a fact that the Ayyappa cult is attracting more and more followers to it in recent times. It is the aim of this article to find some logical answers to the above questions invoking both rationale and spirituality.
A careful study of the stories on the birth of Lord Ayyappa and His human sojourn as the son of the king of Pandalam in Kerala would suggest that many myths and historical facts are intermingled. The birth of Dharma Sastha as the son of Lord Vishnu (Hari) and Lord Shiva (Hara) and His later incarnation as Lord Ayyappa are probably the mythological component of the story, whereas depiction of Ayyappa as the foster son of the king of Pandalam may have some historical elements in it. This is so because the kingdom of Pandalam existed from around 900AD. There are different stories about the birth of Ayyappa. It is but natural that stories written on such a subject contain elements of facts, fiction, symbolism, faith, philosophy etc. Belief is above logic and hence a believer need not have to worry about all these aspects for worship of their deity. The purpose of this article is only to find some logical reasons for the growing popularity of the Ayyappa cult and hence the author is guided more on the logical directions of Ayyappa worship than on the legends around the deity. The author has no interest on an analysis on the facts and fictions of the stories on Ayyappa, as it’s a matter of faith and not a subject matter for dissection and analysis.

It is a recorded history that two very powerful religious cults of Aryan origin, Vaishnavism (Vishnu worship) and Shaivism (Siva worship), were active during the period 600AD-1600AD in south India and the cults co-existed with the native Dravidians and their religious faiths. Lord Ayyappa was said to have had His human sojourn at Pandalam during the middle of this period. Vaishnavites and Shivites harboured intense rivalry between them and this probably directed the society to think of a God acceptable to both the warring groups and also the native Dravidians for their harmonious co-existence. It is interesting to note that the story of Ayyappa took place during the modern period of the development of Hinduism (250 AD - 1700 AD), when various forms of Gods and Goddesses were born to human imagination and innumerable temples were built to worship them. As God is absolute and infinite, it was possible to present Him in any form. Dravidians constituted a significant population of the then south India and they were worshipping ‘Ayyanar’ as their venerated God. They held the deity in high esteem as the guardian of their villages. It is said that ‘Ayyanar’ is another name of Lord Shastha. There are also stories abound suggesting similarity of Vettakkorumakan and Ayyappa and as the name implies, Vettakkorumakan must be one who had prowess in hunting and one who probably belonged to a lower caste of those times. Whatever be the caste connection of Ayyappa cult, it is a fact that majority of Ayyappa worshippers today are people of Dravidian origin and those who belonged to the lower strata of the caste system, suggesting thereby a strong bond between Lord Ayyappa and the Dravidian population of south India. It is possible that elements of Ayyanaar and Vettakkorumakan and hence a Dravidian God were ingrained in the concept of the new God along with those of the Gods of Vaishnavism and Shaivism and Lord Ayyappa was thus born. It is also a known fact that Buddhism and Jainism had strong influence in the then south India. Budhism condemned the caste system and preached non-violence. The terms ‘Dharma Sastha’ and ‘Swamiye Saranam’ and the ‘caste no-bar’ approach of Ayyappa cult could possibly indicate a strong influence of Buddhism in the Ayyappa worship. The prescribed austerities including the dietary restrictions (vegetarian) during the vratham period for Ayyappa worship may possibly be indicative of the influence of Jainism on the Ayyappa worship. The stories of association of Ayyappa with Vavar, a Muslim and Kochuthomman, a Christian, could probably be a noble attempt to ingrain the element of religious tolerance in the Ayyappa cult. Hence a rational analysis on the Ayyappa cult based on the facts, fictions, mythology, history, social circumstances and the history of its development in the past thousand years or so might suggest that Lord Ayyappa is a noble concept, a God, who personifies the human aspirations for evolution in the social, material and spiritual planes of life. Lord Ayyappa is thus a Universal God, who commands respect of a wider class of population. In a world being torn apart on the lines of religion, cast, creed and race, it is but natural that more and more people are attracted to this universal deity for peace and happiness. The word ‘Ayyappa’ is derived in Malayalam from the words ‘Ayya’ meaning ‘great man’ and ‘Appa’ meaning father in Tamil. Ayya is respected and Appa, loved. Most of the devotees, especially those from the poor and the weaker sections of the society do consider Lord Ayyappa as a father figure, who symbolizes their hopes and aspirations.

Ayyappa worship has an equally important spiritual side to it. The supreme philosophy of Hindu religion, Advaita, is manifested in letter and spirit in the Ayyappa worship. Advaita philosophy exhorts that God and the devotee are not two separate entities, but is the one and the same. Further, a true Hindu should be able to see anything, living and non-living, as manifestations of God and nothing else. This state of mind makes him to respect anything and everything and thus help in his harmonious co-existence with the mother-nature and the material world around him. It can be seen that the austerities and rituals prescribed for the Sabarimala pilgrimage are essentially meant for cultivating this vision of equality. After wearing the rosary bead maala at the beginning of the forty one days vrath period, a true devotee is expected to see only ‘swami’ (the lord) and nothing else around him. So, a devotee addresses everyone else as ‘swami’. Even a small child should be addressed as swami only. The vrath period lasting forty one days and other rituals prescribed for Sabarimala pilgrimage are essentially meant to condition the devotee to this state of mind. Such a conditioning of the mind is expected to help the devotee to control his mind and transcend, at least during the vrath period, man-made limitations like caste, colour, religion, creed, socio-economic distinctions, nationality etc.. The purpose of man’s spiritual striving is to evolve from the conditioned state of existence by raising the level of consciousness to its unconditioned and infinite freedom. Sabarimala pilgrimage is structured to achieve this spiritual realization of the oneness with Him - the crux of Hindu philosophy.

A close look at the different rituals and traditions associated with ‘Sabarimala pilgrimage’ makes sense of the above theory. After wearing the rosary or Tulsi beaded maala, the devotee is supposed to concentrate only on God and every act of him should be in such a way that, it distracts him from the material world around and attracts him towards God, the Absolute Truth. The vrath helps to practice self-control. The strict dietary restrictions, participation in devotional and spiritual matters, satsung, practice of celibacy, kind-hearted and respectful approach to anything and everything - all these help him to gradually evolve and cultivate the sense of equality. The ‘Sabarimala yatra’ at the end of the vratham period further reinforces the spirit of equality and many more positive qualities in one. All the pilgrims, irrespective of the class or creed which they belong to, should strictly go by the advice and command of the Guruswamy during the pilgrimage. They wear similar dresses, cook their own food and sleep on the floor forgetting their identities and status in the material world. They continuously chant the name of Ayyappa to derive the much-needed energy to trek the steep terrain of the hillock. Finally, much exhausted, they reach in front of the pathinettampadi - the symbolic and holy 18 steps standing between the devotee and the Lord, with the irumudi on head. The devotee has to climb these 18 steps to have the darshan of the Lord. These 18 holy steps are said to represent 18 chapters of Bhagavat Gita, or 18 puranas or the panchendriyas, ashtaraagas, thrigunas, vidya and avidya. Whatever be the symbolism associated with these 18 steps, the message is quite clear; a devout bhaktha should exercise absolute control over his self and the different levels of vaasanas (desires) before he could see and merge with God. One who has absolute control over his desires and thought processes is in the highest state of human evolution and hence is comparable to the Supreme Reality itself. The beautiful mahavakya from Chandogya Upanishad, TATVAMASI - Tat Tvam Asi (You Are That) displayed prominently at the entrance of the shrine, means this. The process of self- realization is completed with the ‘neyyabhishekam’, in which the ghee filled in the coconut (neythenga), is poured on the Ayyappa idol. The ghee, symbolic jeeva, merges with the Lord and the outer part of the coconut (symbolic shareeram) is subsequently burnt in the holy fire. So the devotee is now the God itself - Thatvamasi. A river is said to exist as long as it has an identity of its own, but once merged with the sea its identity is lost and thereafter only sea exists. The philosophy of the Upanishad mantra sounds similar.

So, a symbolic travel to self-realization can be seen in the ‘Sabarimala yatra’. It’s a journey in search of one’s self. Man- made limitations are there on one side, inherent vasanas are there on the other side. The God or the atma in us is masked by the mist of ignorance. The traditions and rituals associated with Sabarimala yatra help us to penetrate this mist, the trekking makes one’s resolve to achieve the higher level of consciousness firmer, and the symbolic pathinettampadi further purifies one’s mind so that he attains absolute purity of his self. The less knowledgeable go to Sabarimala to see their God, Lord Ayyappa, the savior for His blessings. The more evolved ones climb the holy hillock to refine them further spiritually. 

So, the Sabarimala pilgrimage is of significance to all-to the initiated and uninitiated, the believer and non-believer, the rich and poor, the learned and the illiterate. All are equal before God. There is no other religious cult or concept of God, which makes this spiritual concept so clear. Ayyappa cult is the most simplified and elegant form of Hinduism made practical and acceptable to all. No wonder Lord Ayyappa and his holy shrines around the globe are attracting millions and millions year after year. 

Friday, July 13, 2018

ഹൈന്ദവധർമ്മത്തിലെ 'ആത്മാവു്'

നമുക്കേവർക്കും ഏറെ പരിചിതമായ ഒരു പദമാണ് 'ആത്മാവ്' (atman, soul, spirit)'. ശരീരത്തിനു ജീവൻ നൽകി നിയന്ത്രിക്കുന്ന ചൈതന്യം എന്ന നിലയ്ക്കാണ് ആത്മാവിനെ നമ്മളിൽ ബഹുഭൂരിപക്ഷം പേരും മനസ്സിലാക്കിയിട്ടുള്ളത്. വ്യക്തി കേന്ദ്രീകൃതമായ ഒരു ചൈതന്യശക്തി എന്ന നിലയിൽ ആത്മാവിനെ കാണുന്നതിനാൽ പലപ്പോഴും വ്യക്തിഗതമായ പല കാര്യങ്ങളെയും നമ്മൾ ആത്മാവുമായി കൂട്ടി യോജിപ്പിച്ചു പറയാറുമുണ്ട്. ഉദാഹരണത്തിന്, ആത്മബോധം, ആത്മപ്രശംസ, ആത്മസാക്ഷാത്ക്കാരം, ആത്മനിന്ദ, ആത്മഹത്യ, ആത്മശാന്തി, ആത്മസുഖം, ആത്മാഭിമാനം..... ഒരുവന്റെ മരണ ശേഷം, 'പരേതാത്മാവിനു നിത്യശാന്തി ലഭിക്കട്ടെ' എന്നു നമ്മൾ പറയാറുള്ളതു തന്നെ വ്യക്തിയെ ആത്മരൂപത്തിൽ നാം കാണുന്നതു കൊണ്ടാണ്. ചുരുക്കത്തിൽ വ്യക്തിയുടെ അകക്കാമ്പ് ആത്മാവാണെന്നും ആയതിനാൽ എല്ലാം തന്നെ ആ അകക്കാമ്പിനെ ബന്ധിച്ചു നിൽക്കുന്നതാണെന്നും നാം കരുതുന്നു എന്നു സാരം. ഭൗതീകമല്ലാത്ത ആത്മവിഷയം, സ്വാഭാവികമായും മതവിഷയമാകുകയും മതങ്ങളെല്ലാം തന്നെ അവരവരുടേതായ രീതിയിൽ ആത്മാവിനെ മനസ്സിലാക്കുവാൻ ശ്രമിക്കുകയും ചെയ്തിട്ടുണ്ട്. ആത്മാവുമായി  ബന്ധപ്പെട്ടു നിൽക്കുന്ന പഠന-മനന-ജീവിതരീതിയെ ആത്മീയം (spirituality) എന്നെല്ലാവരും പേരിട്ടു വിളിക്കുകയും ചെയ്തിട്ടുണ്ട്.

ഭാരതീയ തത്വചിന്തയുടെ ആണിക്കല്ലാണ് ആത്മാവ്. ഈ ആത്മാവാണ് ബ്രഹ്മം (അയമാത്മ ബ്രഹ്മ:) എന്ന ഉപനിഷദ് വാക്യം തന്നെ സൂചിപ്പിക്കുന്നതിതാണ്. മനുഷ്യവംശം ആദ്യമായി ചിന്തിക്കാൻ തുടങ്ങിയതെന്നു പറയപ്പെടുന്ന വേദകാലഘട്ടം മുതൽ (2500 BC) തന്നെ ആത്മാവിനെക്കുറിച്ചു മനുഷ്യർ ചിന്തിച്ചിട്ടുണ്ടെങ്കിലും, ഈ അന്വേഷണം അതിന്റെ പരമകാഷ്ഠയിലെത്തി നിൽക്കുന്നത് ഉപനിഷത് കാലഘട്ടത്തിലാണെന്നു തോന്നുന്നു (800-500 BC). പ്രസിദ്ധമായ ഉപനിഷത്തുക്കളിലെല്ലാം തന്നെ ആത്മവിഷയത്തെപ്പറ്റിയുള്ള ഗൗരവതരമായ ചർച്ചകളും അതിൽ നിന്നുരുത്തിരിഞ്ഞു വന്നിട്ടുള്ള നിഗമനങ്ങളും കാണാം. ഉപനിഷൽസാരമായ ശ്രീമദ് ഭഗവത് ഗീതയിൽ ആത്മാവിനെപ്പറ്റി വിശദമായി പ്രതിപാദിക്കുന്നുണ്ട്. വേദോപനിഷത്തുക്കളുടെയും അക്കാലഘട്ടങ്ങളിൽ ഭാരതവർഷത്തിലുടലെടുത്ത മറ്റു പല തത്വദർശനങ്ങളുടെയും കാലത്തിനു ശേഷം, ഇന്നേക്ക്  രണ്ടായിരത്തിൽപ്പരം വർഷങ്ങൾക്കു മുൻപ്, ഈ തത്വശാസ്ത്രങ്ങളുടെയെല്ലാം ആകെത്തുകയായുണ്ടായ ഭഗവത് ഗീത, ആത്മാവിനെപ്പറ്റി പറയുന്നത് അതുകൊണ്ടുതന്നെ ഈ വിഷയത്തിലെ ഭാരതീയ തത്വചിന്തയുടെ ആധികാരിക പ്രസ്താവമായി കരുതാം. ഭഗവത് ഗീതയുടെ രണ്ടാമദ്ധ്യായമായ 'സാംഖ്യയോഗ'ത്തിൽ ആത്മാവിന്റെ പ്രകൃതത്തെപ്പറ്റി സവിസ്തരമായി പ്രതിപാദിക്കുന്നുണ്ട് (ഈ ബ്ലോഗിൽ തന്നെ ഞാൻ എഴുതിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന 'സുദർശനം' എന്ന ഗീതാ പഠന പരമ്പരയിൽ ഈ ഭാഗങ്ങൾ വിശദമായി ചർച്ച ചെയ്തിട്ടുണ്ട്. ഈ ലേഖനത്തിനു അവശ്യം വേണ്ട ചില ശ്ലോകങ്ങളും അവയുടെ അർത്ഥവും മാത്രമേ ഇവിടെ പറയാൻ ഉദ്ദേശിക്കുന്നുള്ളൂ എന്നു പറഞ്ഞു കൊള്ളട്ടെ).

ആത്മാവിനെക്കുറിച്ചു പറയുമ്പോൾ സാധാരണ നമ്മൾ ഉപയോഗിക്കാറുള്ള രണ്ടു പദങ്ങളാണ് പരമാത്മാവ് (ബ്രഹ്മം, eternal soul), ജീവാത്മാവ് (ദേഹി, embedded soul). പ്രപഞ്ചമാസകാലം നിറഞ്ഞുനിൽക്കുന്ന ആത്മബോധത്തെയാണ് പരമാത്മാവ് എന്ന പേരു കൊണ്ടുദ്ദേശിക്കുന്നതെങ്കിൽ ഒരു പ്രത്യേക ദേഹത്തിനുള്ളിൽ നിറഞ്ഞു നിൽക്കുന്ന ആത്മബോധത്തെയാണ് ജീവാത്മാവ് അല്ലെങ്കിൽ ആത്മാവ് എന്ന പേരുകൊണ്ടുദ്ദേശിക്കുന്നത്. പ്രപഞ്ചത്തിലെ ജീവാത്മബോധത്തിന്റെ ആകെത്തുകയാണ് പ്രപഞ്ചബോധം എന്നതിനാൽ ജീവാത്മാവും പരമാത്മാവും പരസ്പരം ബന്ധപ്പെട്ടു നിൽക്കുന്നതാണെന്നും നമുക്കു  മനസ്സിലാക്കാം. ഭക്തിപരമായാണ് ആത്മവിഷയത്തെ ഏറെപ്പേരും മനസ്സിലാക്കുന്നതെങ്കിലും യുക്തിപരമായി തന്നെ ഈ വിഷയത്തെ മനസ്സിലാക്കാൻ സാധിക്കുന്നതേയുള്ളൂ എന്നാണെനിക്കു തോന്നിയിട്ടുള്ളത്. ഭക്തി, പ്രത്യേകിച്ചും അന്ധമായ ഭക്തി, ബോധത്തെ മറയ്ക്കുകയും അങ്ങിനെ വിവേകപൂർവ്വകമായ ചിന്തയിലൂടെ നേടേണ്ടതായ അറിവൂ നേടുന്നതിനു വിഘാതം സൃഷ്ട്ടിക്കുകയും ചെയ്യുമെന്നതിനാൽ, വികാരത്തിനല്ല, വിവേകത്തിനാണ് ജീവിതത്തിൽ ഊന്നൽ കൊടുക്കേണ്ടത് എന്നുദ്ഘോഷിക്കുന്ന സനാതനധർമ്മത്തിന്റെ കാതലായ ആത്മവിഷയത്തെ ആ തലത്തിൽ നിന്നുകൊണ്ട് മനസ്സിലാക്കാനുള്ള ഒരെളിയ ശ്രമമാണ് ഞാനിവിടെ നടത്തുന്നത്. ആത്മവിഷയത്തെ ഭക്തിപരമായി മാത്രം മനസ്സിലാക്കുവാൻ ആഗ്രഹിക്കുന്നവരെ ഈ ലേഖനം ചിലപ്പോൾ നിരാശപ്പെടുത്തിയേക്കാം. ഈ ഒരാമുഖത്തോടെ നമുക്ക് ഗീതയുടെ ആത്മവിഷയത്തിലേക്കു കടന്നു ചെല്ലാം.

ആത്മാവിനെക്കുറിച്ചു ഗീതയിൽ പറയുന്ന (അദ്ധ്യായം 2, സാംഖ്യയോഗം)  പ്രധാന ശ്ലോകങ്ങളെ നമുക്കൊന്നു ശ്രദ്ധിക്കാം.

അവിനാശി തു  തദ്വിദ്ധി യേന സർവമിദം തതം
വിനാശ മവ്യയസ്യാസ ന കശ്ചിത് കർതുമർഹതി (ശ്ലോകം 2:17)

(ഏതൊന്നിൽ ഇതെല്ലാം വ്യാപ്തമായിരിക്കുന്നുവോ അത് നാശരഹിതമാണെന്നറിയുക. അനശ്വരമായ അതിനെ നശിപ്പിക്കുവാൻ ആർക്കും കഴിയില്ല).

അന്തവന്ത ഇമേ ദേഹാ നിത്യ സ്യോക്താ: ശാരീരിണ:
അനാശിനോ പ്രമേയസ്യ തസ്മാദ്യുദ്ധ്യസ്വ  ഭാരത   (ശ്ലോകം 2:18)

(നിത്യനും അവിനാശിയും അവിജ്ഞേയനുമായ ആത്മാവിനുള്ള ഈ ദേഹങ്ങൾ നാശമുള്ളവയാണെന്നു പറയപ്പെടുന്നു. അതുകൊണ്ട് അർജ്ജുനാ, നീ യുദ്ധം ചെയ്യുക).

യ  ഏനം  വേത്തി ഹന്താരം യശ്ച്ചയിനം മന്യതേ ഹതം
ഉഭൗ  തൗ ന വിജാനീതോ നായം ഹന്തി ന ഹന്യതേ  (ശ്ലോകം 2:19)

(യാതൊരാൾ ഈ ആത്മാവിനെ കൊല്ലുന്നവനെന്നു ധരിക്കുന്നുവോ യാതൊരാൾ ഇവനെ കൊല്ലപ്പെട്ടവനെന്നു ഗണിക്കുന്നുവോ, ആ  രണ്ടു പേരും വാസ്തവം അറിയുന്നില്ല. ആത്മാവ് ആരെയും കൊല്ലുന്നില്ല, ആത്മാവിനെ ആരും കൊല്ലുന്നുമില്ല).

ന ജായതേ മൃയതേ വാ കദാചിത്
നായം  ഭൂത്വാ ഭവിതാ ന ഭൂയഃ
അജോ നിത്യ: ശാശ്വതോയം പുരാണോ
ന ഹന്യതേ ഹന്യമാനേ ശരീരേ  (ശ്ലോകം 2:20)

(ഈ ആത്മാവ് ഒരിക്കലും ജനിക്കുന്നുമില്ല, മരിക്കുന്നുമില്ല. ജനിച്ചിട്ട് വീണ്ടും ജനിക്കാതിരിക്കുന്നുമില്ല. ജനനമില്ലാത്തവനും സ്ഥിരനും പണ്ടേ ഉള്ളവനുമായ ഇവൻ ശരീരം ഹതമാകുമ്പോൾ ഹനിക്കപ്പെടുന്നുമില്ല).

ആത്മാവ് നാശരഹിതമാണ്, നിത്യനാണ്, അപ്രമേയനാണ് (അറിവിന് വിഷയമല്ലാത്തവൻ), അജനാണ്  (ജനനമില്ലാത്തവൻ), മരണമില്ലാത്തവനാണ്, ശാശ്വതനാണ് (എന്നുമുള്ളവൻ), പുരാണനാണ് (പണ്ട് പണ്ടേയുള്ളവൻ). ഇക്കാണുന്ന പ്രപഞ്ചമെല്ലാം അതിനാൽ വ്യാപിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു.

 വേദാവിനാശിനം  നിത്യം യ ഏനജമജമവ്യയം
കഥം സ പുരുഷ പാർത്ഥ: കം ഘാതയതി ഹന്തി കം (ശ്ലോകം 2:21)

(ഈ ആത്മാവിനെ നാശരഹിതനും നിത്യനും ജനനരഹിതനും  മാറ്റമില്ലാത്തവനുമായി ആരറിയുന്നുവോ, അങ്ങിനെയുള്ള പുരുഷൻ ആരെയെങ്കിലും കൊല്ലിയ്ക്കുന്നതെങ്ങിനെ? കൊല്ലുന്നതെങ്ങിനെ?)

വാസാംസി ജീർണ്ണാനി യഥാ വിഹായാ
നവാനി  ഗൃഹ്ണാതി  നരോപരാണി
തഥാ ശരീരാണി വിഹായ ജീർണാ-
ന്യന്യാനി സംയാതി നവാനി ദേഹി  (ശ്ലോകം 2:22)

(മനുഷ്യൻ എങ്ങിനെ ജീർണ്ണവസ്ത്രങ്ങൾ  വെടിഞ്ഞു വേറെ പുതിയവ സ്വീകരിക്കുന്നുവോ, അതുപോലെ ആത്മാവ് ജീർണ്ണിച്ച ദേഹങ്ങൾ വെടിഞ്ഞു വേറെ ദേഹങ്ങൾ കൈക്കൊള്ളുന്നു)

നൈനം ഛിന്ദന്തി ശസ്ത്രാണി നൈനം ദഹതി പാവകഃ
ന ചൈനം ക്ലേദയന്ത്യാപോ ന ശോഷയതി മാരുതഃ (ശ്ലോകം 2:23)

(ഈ ആത്മാവിനെ ആയുധങ്ങൾ മുറിവേൽപ്പിക്കുന്നില്ല, ഇവനെ തീ ദഹിപ്പിയ്ക്കുന്നില്ല, ഇവനെ വെള്ളം നനയ്ക്കുന്നില്ല, കാറ്റ് ഉണക്കുന്നുമില്ല)

അച്ഛേദ്യോയമദാഹ്യോയമക്ലേദ്യോശൊഷ്യ ഏവ  ച
നിത്യ സർവ്വഗത സ്ഥാണുരചലോയം സനാതനഃ  (ശ്ലോകം 2:24)

(ഇവൻ ഛേദിക്കപ്പെടാൻ കഴിയാത്തവനാണ്, നനയാത്തവനാണ്, ഉണങ്ങാത്തവനുമാണ്. ഇവൻ നിത്യനും സർവ വ്യാപിയും സ്ഥിരസ്വഭാവനും ശാശ്വതനുമാണ്)

തസ്മാദേവം വിദിത്വയിനം നാനുശോചിതുമർഹസി (ശ്ലോകം 2:25)

(ഇവൻ ഇന്ദ്രിയങ്ങൾക്കും മനസ്സിനും അഗോചരനും മാറ്റമില്ലാത്തവനുമാണെന്നു പറയപ്പെടുന്നു. അതുകൊണ്ടു ഇങ്ങനെയുള്ളവനായി ഇവനെ അറിഞ്ഞിട്ടു നീ അനുശോചിക്കാതിരിക്കുക).

പിണ്ഡ (matter) ത്തിനാൽ നിർമ്മിക്കപ്പെട്ട ഒരു ഭൗതിക വസ്തുവിനെ മാത്രമേ ആയുധം കൊണ്ടു മുറിവേൽപ്പിക്കാനോ അഗ്നി കൊണ്ട് ദഹിപ്പിക്കാനോ കഴിയുകയുള്ളൂ എന്നു നമുക്കറിയാം. വിദുച്ഛക്തിയ്ക്കെന്ന പോലെ ആത്മാവിനും ശരീരമില്ലാത്ത സ്ഥിതിയ്ക്ക് അതിനെ മുറിവേൽപ്പിക്കാനും ദഹിപ്പിയ്ക്കാനും കഴിയുകയില്ല. ആത്മാവ് സർവവ്യാപിയാകയാൽ അത് എല്ലായിടങ്ങളിലും നിറഞ്ഞു നിൽക്കുകയാണ്. അതായത് ആത്മാവില്ലാത്ത ഒരിടവും ഇല്ല. എല്ലായിടവും നിറഞ്ഞിരിക്കയാൽ ആത്മാവിന് ഒരിടത്തു നിന്നു മറ്റൊരിടത്തേക്ക് ചലിക്കാനും കഴിയില്ല. ഒരു വസ്തു, അതില്ലാത്ത ഒരിടത്തേക്ക് മാറുന്നതിനെയാണല്ലോ ചലനം എന്ന വാക്കുകൊണ്ട് നാം അർത്ഥമാക്കുന്നത്? ചുരുക്കത്തിൽ, നമ്മളിൽ കൂടുതൽ പേരും മനസ്സിലാക്കിയിട്ടുള്ള തരത്തിൽ വ്യക്തിരൂപത്തിലുള്ള ഒരു കാര്യമല്ല ഭഗവത് ഗീതയിൽ (ഭാരതീയ തത്വചിന്തയിൽ) കാണുന്ന ആത്മാവ്; പ്രപഞ്ചം മുഴുവൻ വ്യാപ്തമായി നിൽക്കുന്ന ബോധമാണത്.

പ്രപഞ്ചം മുഴുവൻ നിറഞ്ഞു നിൽക്കുന്ന, ഒന്നിന്റെയും കർത്താവും ഭോക്താവുമല്ലാത്ത, ചലിയ്ക്കാൻ കഴിയാത്ത വസ്തുവാണ് ആത്മാവെന്നു പറയുമ്പോൾ തന്നെ, ഇതിൽ നിന്നും വളരെ വ്യത്യസ്തമായ പ്രകൃതത്തിലുള്ള ഒരാത്മാവിനെയാണ് "വാസാംസി ജീർണ്ണാനി..." എന്നു തുടങ്ങുന്ന ശ്ലോകത്തിലൂടെ ഗീത നമുക്കു പരിചയപ്പെടുത്തുന്നത്. ഈ ശ്ലോകത്തിൽ കാണുന്ന ആത്മാവ്, ഒരു ശരീരം വിട്ടു മറ്റൊരു ശരീരം സ്വീകരിക്കുന്നവനാണ്. ഇതുപോലെ തന്നെ വ്യക്തിരൂപത്തിലുള്ള ഒരാത്മാവിനെ കാണിക്കുന്ന മറ്റൊരു ഗീതാ ശ്ലോകമാണ്

ഉദ്ധരേദാത്മനാത്മാനം നാത്മാനമവസാദയേത്
ആത്മൈവ ഹ്യാത്മനോ ബന്ധുരമാത്മൈവ രിപുരാത്മനഃ

(ആത്മാവിനെ ആത്മാവിനെക്കൊണ്ട് തന്നെ ഉയർത്തണം, ആത്മാവിനെ താഴ്ത്തരുത്. താൻ തന്നെയാണ് തന്റെ ബന്ധുവും താൻ തന്നെയാണ് തന്റെ ശത്രുവും)

ഒന്നിന്റെയും കർത്താവും ഭോക്താവുമല്ലാത്ത, ചലിയ്ക്കാൻ കഴിയാത്ത ആത്മാവിനെങ്ങിനെയാണ് ഒരു ശരീരം വിട്ടു മറ്റൊരു ശരീരം പ്രാപിയ്ക്കാൻ കഴിയുക; വ്യക്തിയെ 'ഉയർത്താനും താഴ്ത്താനും' കഴിയുക? നിർഗ്ഗുണനായ ആത്മാവിനെങ്ങിനെയാണ് ശരീരമാറ്റം പോലെയുള്ള വിഷയത്തിൽ താത്പര്യം വരുന്നത്? വൈരുദ്ധ്യമെന്നു തോന്നാവുന്ന ഈ ആത്മവിഷയത്തിന്റെ ഉൾപ്പൊരുൾ കണ്ടെത്താനുള്ള ഒരു ശ്രമമാണ് ഞാനിവിടെ നടത്തുന്നത്. വേദാന്തവിഷയത്തിൽ തികഞ്ഞ അവഗാഹമുള്ള ഒരാത്മീയാചാര്യൻ, അദ്ദേഹത്തിൻറെ ഗീതാ വ്യാഖ്യാനത്തിൽ, ഈ വിഷയത്തെപ്പറ്റി സൂചിപ്പിച്ചു കണ്ടതാണ് എനിക്കീ  അന്വേഷണത്തിൽ താത്പര്യം ഉണ്ടാകാൻ കാരണം.

ആത്മാവ് പുനർജ്ജനിക്കുമോ? സർവ്വവും വ്യാപ്തമായി നിൽക്കുന്ന, ചലിക്കാൻ കഴിയാത്ത, നിത്യനായ   ആത്മാവിനതിനു കഴിയില്ല; കാരണം അതെപ്പോഴും എല്ലായിടത്തും ഉള്ളതു തന്നെയാണെന്നതു തന്നെ. പക്ഷേ, 'പുനരപി ജനനം, പുനരപി മരണം....; എന്നാണു ശങ്കരാചാര്യസ്വാമികൾ പാടിയിട്ടുള്ളത്. എന്നാൽ  ഭഗവത് ഗീതാ ശ്ലോകം 2:20 ൽ നാം കണ്ടത് 'ന ജായതേ മൃയതേ വാ കദാചിത്, നായം ഭൂത്വാ ഭവിതാ ന ഭൂയഃ (ഈ ആത്മാവ് ഒരിക്കലും ജനിക്കുന്നുമില്ല, മരിക്കുന്നുമില്ല)' എന്നാണ്. ആത്മാവിൽ ആരോപിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്ന ഈ വൈരുദ്ധ്യങ്ങളുടെ കാരണം എന്താകാം? ചലിക്കാൻ കഴിയുന്നതും ചലിക്കാൻ കഴിയാത്തതുമായ രണ്ടു തരം ആത്മാക്കൾ ഉണ്ടോ? നമുക്കീ വിഷയത്തെ ഇഴപിരിച്ചൊന്നു നോക്കാം.

പ്രപഞ്ചമാസകലം നിറഞ്ഞു നിൽക്കുന്ന സദ് വസ്തുവായ ആത്മാവ് (പരമാത്മാവ്, ബ്രഹ്മം, spirit or eternal soul) ജീവശരീരത്തിനുള്ളിൽ വസിക്കുമ്പോൾ അതിനെ ജീവാത്മാവെന്നു (ദേഹി, ജീവൻ, embodied soul) പൊതുവെ വിളിക്കാറുണ്ട്. ആത്മാവ്, ശരീരത്തിനുള്ളിലായാലും പുറത്തായാലും അതിന്റെ പ്രകൃതം മുകളിൽ വിവരിച്ച ഗീതാ ശ്ലോകങ്ങളിൽ പറയുന്നതു തന്നെയാണ്. അപ്പോൾ പിന്നെ ജീവാത്മാവും പരമാത്മാവും തമ്മിലുള്ള വ്യത്യാസമെന്താണ്? ഒരുദാഹരണത്തിൽ കൂടി നമുക്കിതു മനസ്സിലാക്കാൻ ശ്രമിയ്ക്കാം. എല്ലായിടവും നിറഞ്ഞിരിക്കുന്ന വായു ഒരു കുടത്തിലും നിറഞ്ഞിരിക്കുന്നുവെന്നു കരുതുക. കുടത്തിനുള്ളിലെ വായു, കുടത്തിന് വെളിയിലെ വായു തന്നെയാണെങ്കിലും, അതിനു കുടത്തിന്റേതായ ആകൃതിയും പ്രകൃതിയുമൊക്കെ ഉണ്ടാകാം. ദുർഗന്ധമുള്ള ഒരു കുടമാണതെങ്കിൽ അതിനുള്ളിലെ വായുവിനു ദുർഗ്ഗന്ധവും സുഗന്ധമുള്ള കുടമാണെങ്കിൽ വായുവിന് സുഗന്ധവും ഉണ്ടാകാം. ഇനി യാതൊരു ഗന്ധവും ഉള്ള കുടമല്ല അതെങ്കിൽ ഉള്ളിലുള്ള വായുവിനും പ്രത്യേകിച്ചൊരു ഗന്ധവും ഉണ്ടാകയില്ല. ഇതു പോലെയാണ് ആത്മാവിന്റെ കാര്യവും. വെളിയിലുള്ള അതേ ശുദ്ധബോധം (ആത്മാവ്) തന്നെയാണ് ശരീരത്തിനകത്തും നിറഞ്ഞിരിക്കുന്നതെങ്കിലും, അകത്തു നിറഞ്ഞിരിക്കുന്ന ആത്മബോധത്തിൽ, അതു വസിക്കുന്ന ദേഹത്തിന്റെ വാസനകൾ കളങ്കമേൽപ്പിയ്ക്കുന്നു. ജീവശരീരത്തിൽ വസിയ്ക്കുന്ന കളങ്കിതമായ ആത്മബോധത്തെയാണ് ജീവാത്മാവ് (ദേഹി, embedded  soul) എന്ന പ്രയോഗത്തിലൂടെ നാം ഉദ്ദേശിയ്ക്കുന്നത്. അതായത് കളങ്കരഹിതമായ ജീവാത്മാവാണ്, പരമാത്മാവ് എന്നർത്ഥം. കളങ്കിതമായ ജീവാത്മാവിനെ കളങ്കരഹിതമായ പരമാത്മാവാക്കിത്തീർക്കുന്ന, അല്ലെങ്കിൽ പരമാത്മാവിന്റെ ഭാഗമാക്കിത്തീർക്കുന്ന പ്രക്രിയയെയാണ്, ഹൈന്ദവധർമ്മത്തിലെ ആത്യന്തിക ലക്ഷ്യമായ, മോക്ഷപ്രാപ്‍തി (liberation) എന്ന അവസ്ഥയിലൂടെ ലക്ഷ്യമാക്കുന്നത്.

പരമാത്മാവിനും ജീവാത്മാവിനും ഇടയിലെ കളങ്കം എന്നതുകൊണ്ടുദ്ദേശിക്കുന്നതെന്താണ്? നമുക്കു നോക്കാം. ശരീര-മനോ-ബുദ്ധികൾ (body-mind-intellect) ഒന്നു ചേരുന്നതിനെയാണ് മനുഷ്യൻ എന്ന വാക്കിലൂടെ നാം അർത്ഥമാക്കുന്നത്. ശരീര-മനോ-ബുദ്ധികൾ എല്ലാം തന്നെ അസ്ഥിരവും അപൂർണ്ണവുമാണ്. പഞ്ചേന്ദ്രിയങ്ങളും മനസ്സും ചേർന്നു സൃഷ്ടിച്ചെടുക്കുന്ന കല്പനകളും പ്രവൃത്തികളുമാണല്ലോ വ്യക്തിഭാവം എന്നതു തന്നെ. ജന്മനാ തന്നെ എല്ലാ ശരീരങ്ങൾക്കും പ്രത്യേക ഗുണങ്ങളും (സ്വാഭാവങ്ങളും) ആ സ്വഭാവങ്ങൾക്കനുസൃതമായ വാസനകളും ഉണ്ടാകുന്നു. പോയജന്മങ്ങളിൽ നിന്നുള്ള വാസനകളും ജീവശരീരത്തിൽ വന്നു ഭവിക്കാം എന്നു പറയപ്പെടുന്നു. കുടത്തിനുള്ളിലെ ശുദ്ധവായുവിനു കുടത്തിന്റെ ഗന്ധമേൽക്കുന്നതുപോലെ, ഇപ്പറഞ്ഞ ശരീര വാസനകളെല്ലാം തന്നെ ശരീരത്തിൽ സ്ഥിതി ചെയ്യുന്ന ആത്മാവിൽ കളങ്കമേൽപ്പിയ്ക്കുന്നു. കളങ്കം എന്നു പറയുന്നതിൽ നിന്നും അതൊരു നെഗറ്റീവായ കാര്യം മാത്രമാണെന്ന് ചിന്തിക്കേണ്ടതില്ല; ശുദ്ധമായ, നിർഗ്ഗുണമായ, സ്ഥിരമായ ആത്മാവിന്റെ പ്രകൃതത്തിനു ചേരാത്ത പ്രകാരത്തിലുള്ള ഏത് അസ്ഥിരാവസ്ഥകളെയും കളങ്കമായി കണക്കാക്കാം. ഈ കളങ്കം നീങ്ങിക്കിട്ടിയാൽ മാത്രമേ ജീവാത്മാവ് അതിന്റെ ശുദ്ധമായ പരമാത്മഭാവത്തിലായി, ശരീരത്തിന്റെ മരണത്തോടെ, കുടം പൊട്ടുമ്പോൾ അകത്തെ ശുദ്ധവായു വെളിയിലെ ശുദ്ധവായുവിൽ ലയിച്ചൊന്നായിത്തീരുന്നതുപോലെ, പരമാത്മാവുമായിച്ചേർന്ന് ഒന്നായിത്തീരുകയുള്ളൂ. ദേഹാർജ്ജിതമായ വാസനകളെ, മരണത്തിനു മുൻപേ തന്നെ ദേഹിയിൽ നിന്നും നീക്കം ചെയ്തു ശുദ്ധീകരിക്കണം എന്നു പറയുന്നതിന്റെ താത്പര്യമിതാണ്.  ദേഹവാസനകളുടെ പൂർത്തീകരണം മരണത്തിനു മുൻപേ ദേഹത്തിലൂടെ നടന്നിട്ടില്ലെങ്കിൽ, ആ വാസനകളുടെ (മോഹങ്ങളുടെ) പൂർത്തീകരണത്തിനായി ജീവാത്മാവ് (ദേഹി) മറ്റൊരു ദേഹത്തിലേക്കു കുടിയേറും. ഇതാണ് 'വാസാംസി ജീർണ്ണാനി..' എന്നു തുടങ്ങുന്ന ശ്ലോകത്തിന്റെ താത്പര്യം. മുൻപു പറഞ്ഞപ്രകാരം ജീവാത്മാവ് എന്നപ്രയോഗം കൊണ്ടുദ്ദേശിക്കുന്നത്, ദേഹവാസനകൾ കാരണം കളങ്കിതമായ മനോ-ബുദ്ധികളാണെന്നും അപ്പോൾ കൂടു വിട്ടു കൂടു മാറുന്നത് ദേഹിയിൽ കളങ്കമായി കാണപ്പെടുന്ന മനോ-ബുദ്ധികൾ (വാസനകൾ, മോഹങ്ങൾ) മാത്രമാണെന്നും, അല്ലാതെ ആത്മാവല്ലെന്നും ഇപ്പോൾ മനസ്സിലാക്കാവുന്നതാണ്. ദേഹവാസനകൾ ദേഹവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടു നിൽക്കുന്നതാകയാൽ ഈ കൂടുമാറ്റത്തിനെ വ്യക്തിരൂപമായ ദേഹിയുടെ കൂടുമാറ്റമായി പറയപ്പെടുന്നുവെന്നേയുള്ളൂ എന്നു ചിന്തിക്കാം. അങ്ങിനെ ജീവാത്മാവ്,  'മരിച്ച' പഴയ ശരീരം വിട്ടു  'ജനിച്ച' പുതിയ ശരീരത്തിലേക്കു കുടിയേറിപ്പാർക്കുന്നു എന്ന സങ്കല്പം വരുന്നു. എന്തിനാണ് ജീവാത്മാവ്, ഒരു ശരീരം വിട്ടു മറ്റൊരു ശരീരത്തിലേക്കിങ്ങനെ കുടിയേറിപ്പാർക്കുന്നത്? വിദ്യുച്ഛക്തിയ്ക്ക് ഏതെങ്കിലും ഒരുപകരണത്തിലൂടെയേ (ഉദാ: ബൾബ്, ഫാൻ..) അതിന്റെ പ്രഭാവം തെളിയിക്കാൻ കഴിയുള്ളൂ എന്നു പറയുമ്പോലെ, ശരീര വാസനകൾക്കും അവയുടെ പ്രഭാവം പ്രകടമാക്കണമെങ്കിൽ ശരീരമാകുന്ന ഉപകരണത്തിന്റെ ആവശ്യമുണ്ടെന്നു മനസ്സിലാക്കാം. ഇപ്പോൾ വസിക്കുന്ന ശരീരത്തിലൂടെ മോഹങ്ങൾ പൂർത്തീകരിക്കാൻ കഴിയില്ലെന്നു വരുമ്പോൾ, മോഹസാഫല്യത്തിനുതകുന്നതല്ല ആ ശരീരമെന്നു കണ്ട് വാസനകൾ ആ ശരീരം ഉപേക്ഷിച്ചു, മോഹങ്ങളുടെ സാഫല്യത്തിനായിക്കൊണ്ട് മറ്റൊരു ശരീരം തേടിപ്പോകുകയാണ്. മോഹങ്ങളുടെ ശക്തി അത്ര വലുതാണ്. വാസനകൾ (മോഹങ്ങൾ) അവസാനിക്കുന്നതുവരെ ദേഹം വിട്ടു ദേഹം മാറിയുള്ള ദേഹിയുടെ ഈ യാത്രയിലാണ് പൂന്താനം പാടിയതുപോലെ  'ഈച്ച ചത്തൊരു പൂച്ചയായീടുന്നതും നരി ചത്തു നരനായ് പിറക്കുന്നതും, നാരി ചത്തുടനോരിയായ് തീരുന്നതു' മൊക്കെയായുള്ള പരിണാമങ്ങൾ  സംഭവിക്കുന്നത്. അപ്പോൾ 'പുനരപി ജനനം പുനരപി മരണം' എന്ന് ആദിശങ്കരൻ പറഞ്ഞത് വിശ്വവ്യാപ്തമായ ആത്മബോധത്തെക്കുറിച്ചല്ല, ദേഹവാസം മൂലം ആത്മാവിൽ ആരോപിതമായ  ദേഹവാസനകളെക്കുറിച്ചാണെന്നു മനസ്സിലാക്കാം. പഴയ ശരീരത്തിലെ വാസനകൾ (മോഹങ്ങൾ, അവിദ്യ), പുതിയ ശരീരത്തിൽ പുനർജ്ജനിക്കുന്നു എന്നർത്ഥം. 'പുനർജന്മസിദ്ധാന്ത'ത്തിന്റെ വേരുകളാണ്ടു കിടക്കുന്നതിവിടെയാകാം. ശരീരവാസവും വാസനാമാലിന്യവും കൂടുവിട്ട് കൂടുമാറിയുള്ള പരിണാമപ്രക്രിയയും എല്ലാം സംഭവിയ്ക്കുന്നത് ദേഹവാസനകൾക്കു മാത്രമാണെന്നും എന്നാൽ ഇതെല്ലാം തന്നെ സംഭവിയ്ക്കുന്നത് സർവ്വവും വ്യാപ്തമായി നിൽക്കുന്ന നിർഗ്ഗുണാത്മ (ബ്രഹ്മ) തലത്തിലാണെന്നും മനസ്സിലാക്കുമ്പോൾ, ചലിക്കാൻ കഴിയാത്തതും ചലിക്കാൻ കഴിയുന്നതുമായ ആത്മാവുണ്ടെന്നു  തോന്നിപ്പിക്കുന്ന വിധത്തിലുള്ള ഭഗവത് ഗീതാ ശ്ലോകങ്ങളുടെ വൈരുദ്ധ്യ സ്വഭാവം നീങ്ങി, ആത്മാവ് ഏകനും നിത്യനും സ്ഥിരസ്വഭാവനും തന്നെയാണെന്നുള്ള ഗീതാതത്വത്തിലേക്കു തന്നെ നമുക്ക് എത്തിച്ചേരാൻ കഴിയുന്നു.

ആത്മവിഷയത്തെക്കുറിച്ചിത്രയൂം ചർച്ച ചെയ്ത സ്ഥിതിക്ക്, ദേഹവാസനകളെയകറ്റി ദേഹിയെ (ജീവാത്മാവിനെ) പരമാത്മാവിൽ വിലയം പ്രാപിപ്പിക്കേണ്ടതെങ്ങനെയെന്നു ഹൈന്ദവധർമ്മം (ഭഗവത് ഗീത) ഉദ്‌ഘോഷിക്കുന്നതെന്നു കൂടി പറയേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. വിവേചനബുദ്ധി (discriminatory intellect) ഉള്ള മനുഷ്യർക്കിതു സാദ്ധ്യമാണെന്നു ഭഗവത് ഗീത പറയുന്നു. സ്വാർത്ഥതയും അതിൽ നിന്നുടലെടുക്കുന്ന ചിന്തകളും കർമ്മങ്ങളുമാണ് ജീവാത്മാവിനു മേൽ വാസനകളുടെ (മോഹങ്ങളുടെ) കളങ്കമേൽപ്പിക്കുന്നത്. അഗ്നിയിൽ എരിയുമ്പോൾ വസ്തുക്കളിലെ മാലിന്യം അകറ്റപ്പെട്ടു ശുദ്ധീകരിക്കപ്പെടുമെന്നതുപോലെ, സ്വാർത്ഥലേശമെന്യേയുള്ള  സ്വധർമ്മാചരണത്തിലൂടെ ജീവാത്മാവിൽ വന്നുചേർന്നിട്ടുള്ള കളങ്കങ്ങളെയെല്ലാം ഇല്ലാതാക്കി അതിനെ ശുദ്ധബോധമായി തീർക്കാൻ കഴിയുമത്രെ. വാസനാരഹിതമായ ജീവാത്മാവ്, പരമാത്മാവോടെ യോജിക്കുന്നതോടെ, മനുഷ്യനായിപ്പിറന്നതിന്റെ ലക്ഷ്യസാഫല്യം കൈവരിക്കുമെന്നു സനാതനമതം ഉദ്‌ഘോഷിക്കുന്നു. നിഷ്ക്കാമമായ സ്വധർമ്മാചരണത്തിലൂടെ  ഒരു ശരീരത്തിൽ വന്നുചേർന്നിട്ടുള്ളതും ആ ശരീരത്തിന്റെതു തന്നെയുമായ വാസനകളെയെല്ലാം തന്നെ പൂർത്തീകരിച്ചു മോക്ഷപ്രാപ്തിയിലേക്കുയരാൻ മനുഷ്യജന്മം കൊണ്ടു സാധിക്കും എന്ന പോലെ തന്നെ കാമ്യകർമ്മാനുഷ്ഠാനത്തിലൂടെ കൂടുതൽ കൂടുതൽ വാസനകളെ സൃഷ്ട്ടിച്ചു, അവസാനിക്കാത്ത ജനിമരണയാത്രകളിൽ ജീവാത്മാവിനെ തളച്ചിട്ടു, പരമാത്മാവുമായുള്ള സംഗം അസാദ്ധ്യമാക്കിത്തീർക്കുവാനും അതേ മനുഷ്യ ജന്മം കൊണ്ടു തന്നെ സാധിക്കുമത്രേ. ഇതിലേതാണ് വേണ്ടതെന്നു തീരുമാനിക്കേണ്ടത് മറ്റാരുമല്ല, അവനവൻ തന്നെയാണ്.

ഹൈന്ദവധർമ്മശാസ്ത്ര പ്രകാരം ആത്മാവിന്റെ പ്രകൃതം ഇതാണെങ്കിൽ, ഇന്നു  നമ്മൾ ചെയ്യുന്നതുപോലെ, ഒരുവന്റെ ആത്മാവിനു നിത്യശാന്തിയേകാൻ മറ്റുള്ളവർക്കോ അവരുടെ കർമ്മങ്ങൾക്കോ കഴിയുമോ?നിഷ്ക്കാമകർമ്മത്തിലൂടെ സ്വധർമ്മാചരണം നടത്തി അവനവൻ തന്നെയാണ് ആത്മാവിനെ ശുദ്ധീകരിക്കേണ്ടതെന്ന ഭഗവത്‌ഗീതാ പ്രമാണത്തിനും പരേതാത്മാവ് 'നിത്യശാന്തിയടയട്ടെ' എന്ന പ്രയോഗത്തിനും അതിനായി നമ്മൾ അനുഷ്ഠിക്കുന്ന കർമ്മങ്ങൾക്കും തമ്മിൽ എന്തു ബന്ധമാണുള്ളത്? പിതൃക്കളെ ആവാഹിക്കുകയും ദൈവത്തിങ്കൽ സമർപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന കർമ്മങ്ങൾക്ക് എത്രമാത്രം പ്രസക്തിയുണ്ട്? സെമിറ്റിക് മതചിന്തകളിലെ ആത്മാവിന്റെ പ്രകൃതങ്ങൾക്കനുസൃതമായി ആത്മാവിനു നിത്യശാന്തിനേരാൻ  അവർക്കു കഴിയുന്നതു പോലെ ഹിന്ദുവിനു കഴിയുമോ? പല നൂറ്റാണ്ടുകളായി ഭാരതത്തിലുണ്ടായിട്ടുള്ള വിദേശാധിപത്യം, നമ്മുടെ മഹനീയമായ സനാതനധർമ്മശാസ്ത്രചിന്തകളെ സ്വാധീനിച്ചു വികലമാക്കിയതിന്റെ പരിണിതഫലമാണോ ഇത്? അതോ, ചിന്താശക്തിയുള്ള മനുഷ്യൻ, ലോകനന്മക്കായി വിവേകബുദ്ധിയോടെ ചിന്തിച്ചു സമൂഹത്തിൽ ജീവിക്കുന്നതിലേക്കായി, ആർഷഭാരത തത്വദർശികൾ കണ്ടെത്തിയ ശ്രേഷ്ട്ടവും നിസ്വാർത്ഥവുമായ സനാതനധർമ്മപ്രമാണങ്ങളെ ദുർവ്യാഖ്യാനം ചെയ്ത്, അവയെ സ്വാർത്ഥലക്ഷ്യപ്രേരിതവും പ്രകടനപരവും കേവലബാഹ്യവുമായ യാൻജികകർമ്മങ്ങളിൽ തളച്ചിടുകയും ദുർവ്യാഖ്യാനം ചെയ്തവതരിപ്പിക്കുകയും ചെയ്ത പൗരോഹിത്യമതചിന്തകളുടെ പരിണിതഫലമോ ഇത്?  ഈ ചോദ്യങ്ങളെല്ലാം തന്നെ നിങ്ങളേവരുടെയും ചിന്തയ്ക്കായി ഞാൻ വിടുന്നു. നിങ്ങളിൽ ചിന്താശക്തിയുള്ളവർക്കു ചിന്തിച്ചുത്തരം കണ്ടുപിടിക്കാം.

വളരെ യുക്തിഭദ്രമായ ഒരു താത്വിക പ്രമാണമാണ് ഹൈന്ദവധർമ്മത്തിലെ 'ആത്മാവ്" ഏന്നാണെന്റെ അഭിപ്രായം. ഹിന്ദുക്കളിൽ ഭൂരിപക്ഷം പേരും ധരിച്ചിരിക്കുന്നതുപോലെ ഒരു വിശ്വാസവിഷയമാണിതെന്ന്  എനിക്കഭിപ്രായമില്ല. സനാതനധർമ്മം തന്നെ വളരെ യുക്തിഭദ്രവും ശാസ്ത്രീയമാനങ്ങളുമുള്ള തത്വസംഹിതകളായിട്ടാണ് എനിക്കനുഭവപ്പെടാറുള്ളത്; വിശ്വാസ വിഷയമായിട്ടേയല്ല. ലോകസംഗ്രഹത്തിനായി കുറെ നല്ല മനുഷ്യരെ വാർത്തെടുക്കണം എന്ന സദുദ്ദേശത്തോടു കൂടി, ഗംഭീരവും ഉദാത്തവും തികച്ചും യുക്തിപരവുമായ ഭാവനകൾ സൃഷ്ട്ടിച്ചു നമുക്കു മുൻപേ നടന്നുപോയ, നമ്മുടെ പൂർവ്വികരായ മഹാമനീഷികൾ, എന്നിൽ അത്ഭുതം നിറയ്ക്കുകയാണ്. ആ  മഹാത്മാക്കൾക്കുള്ള ആദരാഞ്ജലിയാണ് എന്റെ ഈ എളിയ കുറിപ്പ്.

Saturday, November 4, 2017

ഹിന്ദുക്കളെങ്കിലും അറിയേണ്ടത്

കഴിഞ്ഞ രണ്ടു വർഷത്തിലധികമായി ഞാൻ ഭഗവത് ഗീതയേയും ഹൈന്ദവധർമ്മത്തെയും കുറിച്ച് ഇവിടെയും എന്റെ ബ്ലോഗിലും എഴുതിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നു. മറ്റു മതങ്ങൾക്കുള്ളതുപോലെ വ്യവസ്ഥാപിതമായ ഒരു മതപഠന ക്രമം ഹിന്ദുമതത്തിൽ പ്രയോഗത്തിലില്ലാത്തതു കാരണം ബഹുഭൂരിപക്ഷം ഹൈന്ദവരും അതുപോലെ തന്നെ മറ്റു മതസ്ഥരും കേട്ടുകേൾവിയുടെ അടിസ്ഥാനത്തിലാണ് ഹൈന്ദവധർമ്മത്തെ വിലയിരുത്തുന്നതെന്നു പലപ്പോഴും തോന്നിയിട്ടുണ്ട്. ഈ ധർമ്മത്തെക്കുറിച്ചു സമൂഹത്തിനു അറിവു പകർന്നു നൽകാൻ കഴിവുള്ള ജ്ഞാനികളായ  സന്യാസിവര്യന്മാരും ആദരണീയരായ വ്യക്തികളും നമ്മുടെ സമൂഹത്തിലുണ്ടെങ്കിലും എന്തുകൊണ്ടോ സ്വന്തം മതത്തെക്കുറിച്ചു അറിയുന്നതിലും ആ അറിവ് മറ്റുള്ളവർക്കു പകർന്നു നൽകുന്നതിലും ഹൈന്ദവർ പൊതുവെ വിമുഖരായാണ് കാണപ്പെടുന്നത്. അമ്പലത്തിൽ പോകുകയും അതുമായി ബന്ധപ്പെട്ട കാര്യങ്ങളിൽ പങ്കെടുക്കുകയുമേ വേണ്ടൂ ഹിന്ദുവാകാൻ എന്നൊരു നിർഭാഗ്യകരമായ ചിന്ത പേറുന്നവരാണ് കൂടുതൽ ഹിന്ദുക്കളും. വിദ്യാഭ്യാസം ഉള്ളവരും ഇല്ലാത്തവരും എല്ലാം ഇക്കാര്യത്തിൽ ഒരേ തൂവൽ പക്ഷികളാണ്. ഹിന്ദു സമൂഹത്തിലെ ചാതുർവർണ്യവ്യവസ്ഥയും അതിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ മതപരമായ വിഷയങ്ങൾ പഠിക്കാനും പഠിപ്പിക്കാനുമുള്ള അധികാരം ന്യൂനപക്ഷമായ ഒരു വിഭാഗത്തിലേക്കു നിക്ഷിപ്തമായതും, മതപഠനത്തിൽ നിന്നും ഭൂരിപക്ഷ ഹിന്ദുസമൂഹത്തെ  അകറ്റി നിർത്താൻ  കാരണമായിട്ടുണ്ടെന്നുള്ളതൊരു വസ്തുതയാണ്. നൂറ്റാണ്ടുകളായി തുടർന്നു പോരുന്ന ഈ സാമൂഹിക വ്യവസ്ഥിതി ഭൂരിപക്ഷം ഹിന്ദുക്കളെയും, മറ്റു മതസ്ഥരെപ്പോലെ, അനുസരണാശീലമുള്ള വിശ്വാസികളാക്കി മാറ്റിയെന്നല്ലാതെ വേദോപനിഷത്തുക്കളും ഭഗവത് ഗീതയും വിഭാവനം ചെയ്യുന്ന വിവേകബുദ്ധിയിലൂടെ ചിന്തിക്കുകയും പ്രവർത്തിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന സനാതനധർമ്മവാദികളാക്കി മാറ്റിയിട്ടില്ല. ആ പഴയ ഇരുണ്ട കാലഘട്ടമൊക്കെ മാറിയിട്ടും ഇന്നും ജനങ്ങൾക്കു മാറി ചിന്തിക്കാൻ കഴിയുന്നില്ല എന്നതാണ് പ്രശ്‌നം. സ്വന്തം മതത്തെയും അതിന്റെ താത്വികപ്രമാണങ്ങളെയും ഈശ്വരവിഷയത്തെയും കുറിച്ച് ഒരേകദേശധാരണയെങ്കിലും വേണമെന്ന് ഹൈന്ദവസമൂഹത്തിലെ വിദ്യാസമ്പന്നരായ ചെറുപ്പക്കാർക്കെങ്കിലും തോന്നേണ്ടതില്ലേ? ഇങ്ങനെ ഒരിക്കൽ ചിന്തിച്ച ഒരു ചെറുപ്പക്കാരനായിരുന്നു ഞാൻ. വായിച്ചും വിഷയജ്ഞാനമുള്ളവരോടു സംസാരിച്ചും കുറെയൊക്കെ മനസ്സിലാക്കിയപ്പോൾ ആർഷഭാരത ഋഷിപാരമ്പര്യത്തിന്റെ മഹത്വം എന്നെ അതിശയിപ്പിച്ചു കളഞ്ഞു. സഹസ്രാബ്ദങ്ങൾക്കു മുൻപ് ലോകം മുഴുവൻ ഇരുളടഞ്ഞു കിടന്നിരുന്ന ഒരു കാലഘട്ടത്തിൽ, സ്വന്തം ചിന്താശക്തിയെ വാനോളം ഉയർത്തി, ആ ഒരേ ഒരു ശക്തിയുടെ പിൻബലത്തിൽ ഇപ്രപഞ്ചത്തെയും അതിന്റെ പ്രകൃതങ്ങളെയും അവലോകനം ചെയ്ത്, ആ പ്രകൃതങ്ങൾക്കുള്ളിൽ വിവേകബുദ്ധിയുള്ള മനുഷ്യനെന്ന ജീവി എങ്ങിനെയാണ് ജീവിക്കേണ്ടതെന്നു പറഞ്ഞുവക്കാൻ കഴിവുണ്ടായിരുന്ന ദീർഘദർശികളായ ഒരു കൂട്ടം മനുഷ്യർ ജീവിച്ചിരുന്നത് ഭാരതഭൂമിയിൽ മാത്രമായിരുന്നു എന്നതെന്നിൽ ഇന്നും അത്ഭുതം നിറയ്ക്കുകയാണ്. ഈ സംസ്കാരത്തിന്റെ പിൻപറ്റുകാരാണ് ഭാരതീയരെല്ലാം നാമെല്ലാം തന്നെ; പ്രത്യേകിച്ചും സനാതനധർമ്മത്തെ മതമാക്കിയിട്ടുള്ള ഹൈന്ദവസമൂഹം. ഞാൻ ഹിന്ദുവാണെന്ന് ആത്മാഭിമാനത്തോടെ പറയാൻ കഴിയണമെങ്കിൽ, വിശ്വാസവിഷയങ്ങൾക്കപ്പുറത്തുള്ള ഈ ബൗദ്ധികസംസ്കാരത്തിന്റെ ഒരേകദേശരൂപമെങ്കിലും ഓരോ ഹിന്ദുവും മനസ്സിലാക്കിയിരിക്കേണ്ടതാണ്. ഈ അറിവ് ഹിന്ദുവിനെ സാമൂഹികപ്രതിബദ്ധതയുള്ള നല്ല മനുഷ്യനാക്കിത്തീർക്കുന്നതോടൊപ്പം തൻറെ സംസ്കാരത്തെ സ്നേഹിക്കുവാനും അതിന്റെ സംരക്ഷകനും വാഹകനുമാക്കാനും പ്രാപ്തനാക്കും. വിശ്വാസവിഷയങ്ങളുടെ പേരിൽ ഇന്നു നടന്നുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന ശീതസമരങ്ങളും അവ സമൂഹങ്ങളിൽ സൃഷ്ട്ടിക്കുന്ന അനാവശ്യസംഘർഷങ്ങളും നല്ലൊരു പരിധി വരെ നിയന്ത്രിക്കുവാൻ ഈ ആർഷഭാരത (സനാതനധർമ്മ) ജ്ഞാനം കൊണ്ട് കഴിയുമെന്നുള്ളത് നിസ്തർക്കമാണ്. വളരെ പരിമിതമായ അറിവേ ഈ മഹത് വിഷയത്തെക്കുറിച്ചു എനിക്കുള്ളൂ എങ്കിലും, ആ ചെറിയ അറിവെങ്കിലും താൽപ്പര്യമുള്ളവരുമായി പങ്കിടണമെന്ന ആഗ്രഹം ഒന്നു കൊണ്ടു മാത്രമാണ് ഞാൻ ഫേസ്ബുക്കിലും ബ്ലോഗിലുമൊക്കെ ഈ വിഷയത്തെപ്പറ്റി എഴുതിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നത്. ഈ അറിവു നേടുന്നതിൽ ജാതിമതഭേദചിന്തകൾ തടസ്സമാവേണ്ടതില്ല; മനുഷ്യനുൾപ്പെടുന്ന ജന്തുജാലങ്ങൾക്കും പ്രകൃതിക്കും നന്മ പ്രദാനം ചെയ്യാൻ മനുഷ്യരെ പ്രാപ്തരാക്കുന്ന ഒരു തത്വസംഹിതയോട് എന്തിനാരെങ്കിലും കലഹിക്കണം?

ഹിന്ദുമതം (സനാതനധർമ്മമതം)

ഹിന്ദുമതം എന്നൊരു മതമുണ്ടോ, അതോ ഹൈന്ദവസംസ്കാരം എന്നു പറയുന്നതാണോ ശരി തുടങ്ങിയ ചില ചോദ്യങ്ങൾ പലപ്പോഴും ഉന്നയിക്കപ്പെടാറുണ്ട്. ഒരു ആത്മീയപുരുഷനും അദ്ദേഹത്തിൻറെ വചനങ്ങൾ വിശ്വാസപൂർവം പിന്തുടരുന്ന ജനസമൂഹവും ചേർന്നതിനെയാണ് മതം എന്ന വാക്കുകൊണ്ട് സാധാരണ ലക്ഷ്യമാക്കുന്നത് (semitic religion). ഹൈന്ദവസംസ്കാരത്തിൽ ഒരു പ്രവാചകനോ, ദൈവപുരുഷനോ അല്ല ആത്മീയതയുടെ കേന്ദ്രം; അനേകം ഋഷിമാരുടെയും തത്വചിന്തകരുടെയും സംഭാവനകളിലാണ് ഈ സംസ്കാരം നിലനിൽക്കുന്നത്. അതിനാൽ, സെമിറ്റിക് മതങ്ങളുടെ ചട്ടക്കൂടിലൂടെ നോക്കിയാൽ, ഹിന്ദുമതമെന്നല്ല, ഹൈന്ദവ സംസ്കാരം എന്നു പറയുന്നതാകും ശരി. പക്ഷെ, 'മത' ത്തെ അഭിപ്രായം, ജീവിതരീതി' (ഉദാ: പണ്ഡിതമതം എന്നാൽ പണ്ഡിതന്റെ അഭിപ്രായം എന്നർത്ഥം) തുടങ്ങിയ അർത്ഥതലങ്ങളിലെടുക്കുമ്പോൾ, മറ്റു മതസ്ഥർക്കുള്ളതുപോലെ തന്നെ ഹിന്ദുക്കൾക്കും അവരുടേതായ വിശുദ്ധ തത്വചിന്തകളും ഗ്രന്ഥങ്ങളും അവയെ അടിസ്ഥാനമാക്കിയുള്ള ദൈവവിശ്വാസവും ആചാരങ്ങളും പ്രത്യേക ജീവിതരീതിയുമുണ്ടെന്നും ആയതിനാൽ തന്നെ 'ഹിന്ദുമതം' എന്നു വിളിക്കുന്നതിൽ അപാകതയില്ലെന്നും കാണാവുന്നതാണ്. സെമിറ്റിക് മതങ്ങളിൽ ദൈവകൽപ്പനകൾ ചോദ്യം ചെയ്യപ്പെടാതെ വിശ്വസിക്കേണ്ടതും പിന്തുടരേണ്ടതുമാണെങ്കിൽ ഹിന്ദുമതത്തിൽ അങ്ങിനെയല്ല, ഉപദേശങ്ങൾ വിമർശനബുദ്ധിയോടെ പഠിച്ചു ശരിയെന്നു തോന്നുന്നത് മാത്രമേ സ്വീകരിക്കേണ്ടതുള്ളൂ. ഈശ്വരനിൽ വിശ്വസിക്കണം എന്നുപോലുമില്ല. വിശ്വാസത്തിലല്ല, ബൗദ്ധികമായ അന്വേഷണത്തിലാണ് ഹൈന്ദവധർമ്മം നിലകൊള്ളുന്നത്. 'സിന്ധു'നദിക്കു പടിഞ്ഞാറു നിന്നു വന്ന പേർഷ്യൻ/ഗ്രീക്കു വംശജർ അവരുടെ സംസ്കാരത്തിൽ നിന്നും വ്യത്യസ്തമായ സംസ്കാരമുള്ളതും സിന്ധുനദിക്ക് കിഴക്കു വസിച്ചിരുന്നവരുമായ ഭാരതീയരെ അഭിസംബോധന ചെയ്യാൻ ഉപയോഗിച്ച  പേര് പരിണമിച്ചുണ്ടായതാണ് 'ഹിന്ദു' എന്നും സനാതനധർമ്മമൂല്യങ്ങളിലധിഷ്ഠിതമായ 'ഹിന്ദുമത'ത്തിനു 'സനാതനധർമ്മമത' മെന്ന പേരാണ് കൂടുതൽ യോജിക്കുക എന്നും അഭിജ്ഞർ അഭിപ്രായപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്.

ഹിന്ദുമതം എന്നാൽ കുറെ ദേവതകളും മന്ത്രങ്ങളും അമ്പലങ്ങളും പൂജയും വഴിപാടും ദീപാവലി പോലെയുള്ള ഉത്സവാഘോഷങ്ങളുമൊക്കെയാണെന്നാണ് ബഹുഭൂരിപക്ഷം ഹിന്ദുമതവിശ്വാസികളും മറ്റു മതവിശ്വാസികളും ധരിച്ചിരിക്കുന്നത്. ഇപ്പറഞ്ഞതെല്ലാം ഹിന്ദുമതത്തിന്റെ ഭാഗം തന്നെയാണെന്നതിൽ സംശയമില്ല, പക്ഷേ ഹിന്ദുമതം ഇതൊന്നുമല്ല. ലോകക്ഷേമത്തെ ഉദ്ദേശിച്ചുള്ള വേദോപനിഷത്തുക്കളിലെ നിസ്വാർത്ഥമായ ആർഷഭാരത ഋഷിദർശനങ്ങളിലാണ് ഹിന്ദുമതമെന്ന മഹനീയസൗധം കെട്ടിപ്പടുത്തിരിക്കുന്നത്. വിവേകബുദ്ധിയിലാണ്, വികാരത്തിലല്ല ഈ ദർശനങ്ങളെല്ലാം നിലകൊള്ളുന്നതെന്നതിനാൽ ഇതെല്ലാം തന്നെ തീർത്തും യുക്തിസഹവും ശാസ്ത്രബോധത്തിനു നിരക്കുന്നതുമായ സിദ്ധാന്തങ്ങളാണ്. സർവ്വചരാചരങ്ങൾക്കുള്ളിലും അവയുടെയൊക്കെ ചൈതന്യമായി ഈശ്വരൻ വസിക്കുന്നു എന്നതാണ് ഈ സിദ്ധാന്തപക്ഷം. ഹൈന്ദവദർശനശാസ്ത്രപ്രകാരം ഈശ്വരനും ചിന്താശക്തിയുള്ള മനുഷ്യനും ഇടയിൽ ഒരേ ഒരു വ്യത്യാസമേയുള്ളൂ; മനുഷ്യനിലെ അഹന്ത. അതായത്, ഈശ്വരൻ + അഹന്ത = മനുഷ്യൻ എന്നതാണ് ഹിന്ദുമതത്തിന്റെ സമവാക്യം. ഈ സമവാക്യത്തിൽ നിന്നും ആർക്കും ഈശ്വരനെ കണ്ടുപിടിക്കാവുന്നതേയുള്ളൂ; ഈശ്വരൻ = മനുഷ്യൻ - അഹന്ത. അതേ, മനുഷ്യനിലെ ഞാനെന്നും എന്റെയെന്നുമുള്ള അഹങ്കാരത്തെ മാറ്റിനിർത്തിയാൽ ബാക്കിയുള്ളത് ഈശ്വരൻ മാത്രം. ഇതാണ് 'തത്വമസി' (അതു നീയാണ്) എന്ന ഉപനിഷദ് വാക്യം കൊണ്ടുദ്ദേശിക്കുന്നത്. അഹന്തയുടെ പതിനെട്ടു പടികൾ കാൽക്കീഴിലായിക്കഴിയുമ്പോൾ തന്റെയുള്ളിലെ ഈശ്വരനെ സാധകന് കാണാനാകും. അതിന്റെ പ്രതീകമാണ് മുന്നിൽക്കാണുന്ന സ്വർണ്ണവിഗ്രഹം. ശ്രീനാരായണ ഗുരുദേവന്റെ കണ്ണാടിപ്രതിഷ്ഠയുടെ തത്വവും ഈ 'എന്നിലെ നിന്നെക്കാണൽ' തന്നെ. ഹിന്ദുമതത്തിന്റെ പേരിൽ നമുക്കു ചുറ്റും കാണുന്ന മിക്ക ആചാരങ്ങളും സംവിധാനങ്ങളും കർമ്മങ്ങളും ഈ തത്വചിന്തയുടെ പ്രായോഗിക പരിശീലനസംവിധാനങ്ങളാണ്. ഇന്നു നാം അറിയുന്ന ഹിന്ദുമതം ഈ സദ്‌പ്രമാണങ്ങൾക്കനുസൃതമായാണോ നിലകൊള്ളുന്നത്? തീർത്തും ആണെന്നു പറയാൻ കഴിയില്ല.  സദ് പ്രമാണങ്ങളെ വളച്ചൊടിച്ചു സങ്കുചിത താല്പര്യങ്ങൾക്കായി ഉപയോഗിക്കുന്നത് എല്ലാ മതങ്ങളുടെയും സ്വഭാവമാണ്, ഹിന്ദുമതവും ഇതിൽ നിന്നും വ്യത്യസ്തമല്ല. ആദർശപരമായ മതതത്വങ്ങളുടെ പ്രയോഗികതയിൽ മനുഷ്യർ അനുവർത്തിച്ചുപോരുന്ന ഈ സങ്കുചിത്വ സമീപനം ഇന്നോ ഇന്നലെയോ തുടങ്ങിയതല്ല, എല്ലാക്കാലങ്ങളിലും സ്ഥിതി ഇതു തന്നെയായിരുന്നു. അധികാരം നിലനിർത്താനും സമൂഹത്തിൽ എല്ലാവിധത്തിലുമുള്ള മേൽക്കോഴ്മ സ്ഥാപിച്ചെടുക്കാനും മനുഷ്യർ മതത്തെ (അങ്ങിനെ ഈശ്വരനെയും) എക്കാലത്തും ഉപയോഗിച്ചിട്ടുണ്ടെന്നു ലോകചരിത്രം പരിശോധിച്ചാൽ മനസ്സിലാക്കാവുന്നതേയുള്ളൂ. അപൂർണ്ണനും സ്വാർത്ഥനുമായ മനുഷ്യനാണ്, പൂർണ്ണനായ ഈശ്വരനെ കൈകാര്യം ചെയ്യുന്നത് എന്നതിനാലുണ്ടാകുന്ന പ്രശ്നമാണിത്.  

എത്ര ലളിതമായ ഒരു സമവാക്യത്തിലാണ് ഹിന്ദുമതം നിലകൊള്ളുന്നത്, ഇല്ലേ? പക്ഷെ ഇത് പ്രവൃത്തിപഥത്തിൽ കൊണ്ടുവരികയെന്നതോ, എവറസ്റ്റു കൊടുമുടി കയറുന്നതിലും പ്രയാസമേറിയ കാര്യവും. ശരീരമനോബുദ്ധികളെയാകെ ഗ്രസിച്ചു നിൽക്കുന്ന ഒന്നാണ് മനുഷ്യനിലെ അഹന്ത. ഒരു വസ്ത്രം പോലെ അഴിച്ചെടുത്ത് ദൂരെക്കളയാവുന്നതല്ല അത്. അർബുബുദരോഗത്തെപ്പോലെ ശരീരത്തിന്റെ ഏതെങ്കിലും ഭാഗത്തെ മാത്രം ഗ്രസിച്ചു നിൽക്കുന്ന ഒന്നായിരുന്നു അതെങ്കിൽ വിദഗ്ദനായ ഒരു സർജനെക്കൊണ്ടത് നീക്കം ചെയ്യിക്കാമായിരുന്നു. പക്ഷെ, അഹന്തയുടെ കാര്യത്തിൽ അതും സാധ്യമല്ല. അപ്പോൾ പിന്നെങ്ങിനെയാണ് അഹന്തയെ വെടിഞ്ഞു, ഈശ്വരനെക്കാണാൻ കഴിയുക? വിഷമിക്കേണ്ടതില്ല. ഈശ്വരനെ നിർവചിച്ച അതേ തത്വദർശികൾ തന്നെ അതിനുള്ള വഴിയും കണ്ടുപിടിച്ചു പറഞ്ഞുതന്നിട്ടുണ്ട്. വിവേചനശക്തിയുള്ള സ്വന്തം ബുദ്ധി (discriminatory intellect-ജ്ഞാനയോഗം) ഉപയോഗിച്ചും സ്വാർത്ഥലേശമില്ലാത്ത കർമ്മത്തിലൂടെയും (നിഷ്ക്കാമ കർമ്മം-കർമ്മയോഗം) പൂർണ്ണസമർപ്പണത്തിലൂടെയും (ഭക്തിയോഗം) അഹന്തയെ നിർമ്മാർജ്ജനം ചെയ്ത്, മനുഷ്യന് ഈശ്വരനാകാൻ കഴിയുമെന്നു ഭഗവത് ഗീത പറയുന്നു. തന്റെയുള്ളിലെയും അപരന്റെയുള്ളിലെയും ഈശ്വരനെക്കാണാൻ ആഗ്രഹമുള്ളവർ, ഇതിലേതെങ്കിലും പാത പിന്തുടരുകയേ വേണ്ടൂ. ഇങ്ങനെ ഈശ്വരനെക്കാണാനായാൽ താനും അപരനും ഒന്നാണെന്ന ബോധ്യം വരും. ഈ ലോകത്തിലെ എല്ലാക്കുഴപ്പങ്ങൾക്കും കാരണം 'ഞാനും നീയും എന്റെയും നിന്റെയും' എന്ന ഭേദഭാവമാണല്ലോ? അതില്ലാത്ത ഒരു ലോകം ഭാവനയിലെങ്കിലും ഒന്നു കണ്ടു നോക്കൂ? അതാണ് ഹിന്ദുമതം വാഗ്ദാനം ചെയ്യുന്നത്. ഒന്നും വെറുതെ കിട്ടില്ലല്ലോ? ഇങ്ങനെയൊരു സ്വപ്നലോകം ഭൂമിയിൽ സൃഷ്ടിക്കണമെങ്കിൽ മനുഷ്യർ കുറച്ചൊക്കെ കഷ്ടപ്പെട്ടേ  മതിയാകൂ, ഒരു നീണ്ട യാത്ര ചെയ്തേ മതിയാകൂ.       
ഈശ്വരസാക്ഷാത്ക്കാരത്തിനായുള്ള ഈ യാത്രയുടെ പാതയൊക്കെ നമുക്കു നമ്മുടെ പൂർവ്വികർ പറഞ്ഞുതന്നിട്ടുണ്ടെങ്കിലും അതത്ര നിസ്സാരമായി നടത്താൻ കഴിയുന്നതല്ല. അതിനു പല തയ്യാറെടുപ്പുകളും യാത്രാസാമഗ്രികളുമൊക്കെ വേണം. താത്വികമായ ഈ മനോബുദ്ധിയാത്രയെ പ്രായോഗികമായി മനുഷ്യർക്കു  മനസ്സിലാക്കിക്കൊടുക്കുവാൻ ചിന്താശക്തിയുള്ള പൂർവ്വികർ ഉണ്ടാക്കിയ സംവിധാനങ്ങളാണ് ദേവതകളും അമ്പലങ്ങളും പൂജയും മന്ത്രവും വഴിപാടും ഒക്കെത്തന്നെ. ആത്മീയയാത്രയുടെ ആദ്യപടികളാണ് ഈ സംവിധാനങ്ങളൊക്കെ. പലവിഷയങ്ങളിലായി ഓടി നടക്കുന്ന മനസ്സിനെ ഈശ്വരാന്വേഷണത്തിനായുള്ള നീണ്ട യാത്രയിലേക്കു സന്നദ്ധമാക്കാൻ ഇവയൊക്കെ സഹായിക്കും. പക്ഷേ തന്നിലേയും അപരനിലെയും ഈശ്വരനെക്കാണണമെങ്കിൽ, അല്ലെങ്കിൽ സ്വയം ഈശ്വരനാകണമെങ്കിൽ, ശരീരമനോബുദ്ധികളിലൂടെയുള്ള ആ നീണ്ടയാത്ര ചെയ്തേ മതിയാകൂ. അതു ചെയ്യാതെ, മറ്റെന്തൊക്കെത്തന്നെ ചെയ്താലും, ഹിന്ദുമതം അനുശാസിക്കുന്ന ഈശ്വരസാക്ഷാത്ക്കാരം മനുഷ്യന് സാധ്യമല്ല തന്നെ. ഈ ഈശ്വരസാക്ഷാത്ക്കരപദ്ധതിയുടെ കടയ്ക്കൽ വയ്ക്കുന്ന കത്തിയാണ് സ്വാർത്ഥത എന്നു ഭഗവത് ഗീത അടിവരയിട്ടു പറയുന്നുമുണ്ട്.

എല്ലാ മനുഷ്യരും തന്നെ ഈശ്വരന്മാരാണെന്നിരിക്കെ, ഈശ്വരാനുഗ്രഹത്തിനായി മനുഷ്യർ എന്തെങ്കിലും ചെയ്യേണ്ടതുണ്ടെന്നു ഹിന്ദുമതം അനുശാസിക്കുന്നില്ല. ഉള്ളിൽ തെളിയുന്ന ജ്ഞാനദീപപ്രകാശത്തെ മറയ്ക്കുന്ന, അജ്ഞാനജന്യമായ മനോമാലിന്യങ്ങളെയകറ്റി, തന്നിലെയും അപരനിലെയും ഈശ്വരസാന്നിധ്യം തിരിച്ചറിഞ്ഞു, ഭേദഭാവങ്ങൾ വെടിഞ്ഞു, ആനന്ദകരമായി സമൂഹത്തിൽ ജീവിച്ചു മരിക്കാനേ ഈ മതം പറയുന്നുള്ളൂ. മനോമാലിന്യങ്ങളെയകറ്റാനായുള്ള മാർഗ്ഗങ്ങളും പറഞ്ഞുവച്ചിട്ടുമുണ്ട്. പക്ഷേ നമ്മളെന്തൊക്കെയാണ് ഇന്നു ചെയ്തുകൊണ്ടിരിക്കുന്നത്? നമ്മുടെ ചെയ്തികൾ കൊണ്ട് മനസ്സ് നിർമ്മലമാകുകയാണോ അതോ കൂടുതൽ മലിനമാകുകയാണോ? നമ്മൾ ഈശ്വരനിലേക്കു കൂടുതൽ അടുക്കുകയാണോ അതോ ഈശ്വരനിൽ നിന്നും അകന്നകന്നു പോകുകയാണോ? നമ്മുടെ പോക്ക് എവിടേക്കാണ്? വ്യക്തികളാണ് സമൂഹം സൃഷ്ട്ടിക്കുന്നതെന്നതിനാൽ വ്യക്തിയുടെ ഈശ്വരനിലേക്കുള്ള അടുപ്പവും അകൽച്ചയും സാമൂഹികഭദ്രതയുമായി ബന്ധപ്പെട്ടു നിൽക്കുന്ന വിഷയമാണ്. ഇക്കാര്യം ശരിക്കും ബോദ്ധ്യപ്പെട്ടവരായിരുന്നു ഭാരതീയ ആത്മീയാചാര്യന്മാർ. ആത്മീയതയിലൂടെ ലോകത്തിനു മുഴുവൻ സുഖം ഭവിക്കട്ടെ (ലോകാ സമസ്താ സുഖിനോ ഭവന്തു) എന്നവർ പ്രാർത്ഥിച്ചത് അതിനാലാണ്.

ഭഗവത് ഗീതയുടെ ശ്രദ്ധാപൂർവ്വമായ പഠനത്തിലൂടെ മുകളിൽ പരാമർശിച്ച മഹനീയമായ ആർഷഭാരത തത്വചിന്തകൾ പ്രായോഗികമായി നമുക്കു മനസ്സിലാക്കാവുന്നതേയുള്ളൂ. പക്ഷേ അത് മനസ്സിലാക്കണമെങ്കിൽ ഭഗവത് ഗീതയുടെ ആത്മീയവും ചരിത്രപരവുമായ പശ്ചാത്തലത്തെക്കുറിച്ചു അൽപ്പമെങ്കിലും മനസ്സിലാക്കിയിരിക്കണം. ഹൈന്ദവ തത്വദർശനങ്ങൾ എല്ലാം തന്നെ വിവേകബുദ്ധിയിലൂന്നിയതാണെന്നും നമുക്ക് പരിചിതമായ ഈശ്വര 'വിശ്വാസ'വും സ്വാർത്ഥഭക്തിയും അതിന്റെ ഭാഗമല്ലെന്നും കൂടി നാമറിയേണ്ടതുണ്ട്. ഇതൊക്കെ സനാതനധർമ്മതത്വങ്ങളുടെ പ്രായോഗികാഖ്യാനമായി പിൽക്കാലത്തു  സാമൂഹിക മനുഷ്യർ സൃഷ്ടിച്ച ആചാരങ്ങളും അവ പരിണമിച്ചുണ്ടായിട്ടുള്ളതുമാണ്. ഇവയുടെയൊക്കെ  ഉദ്ദേശലക്ഷ്യങ്ങൾ നല്ലതുതന്നെയെങ്കിലും അപൂർണ്ണനായ മനുഷ്യനാണ് ഇതൊക്കെ കൈകാര്യം ചെയ്യുന്നതെന്നതിനാൽ ഇവയിലൊക്കെ ഗുണപ്രദവും ദോഷകരവുമായ പല അംശങ്ങളും ഉണ്ടാകാം. പക്ഷേ, ഭഗവത്ഗീത ഉദ്‌ഘോഷിക്കുന്ന നിഷ്ക്കാമഭക്തിയുടെ തലം ഇതിൽ നിന്നും വളരെ വ്യത്യസ്തവും അന്യൂനവുമാണ്; അപൂർണ്ണനായ മനുഷ്യനെ പൂർണ്ണനായ ഈശ്വരനാക്കാൻ സഹായിക്കുന്ന മഹനീയ തത്വമാണത്.

ഭഗവത് ഗീതയുടെ (ഹൈന്ദവ ധർമ്മത്തിന്റെ) ചരിത്ര-ആത്മീയ പശ്ചാത്തലം

തങ്ങളുടെ നിലനിൽപ്പിനു പ്രകൃതി കനിഞ്ഞു നൽകുന്ന സഹായത്തിനു നന്ദി പറഞ്ഞുകൊണ്ടും അതുപോലെ തന്നെ തങ്ങൾക്കു നിയന്ത്രിക്കാൻ കഴിയാത്ത പ്രകൃതിഭാവങ്ങളെക്കണ്ടു ഭയന്ന് അതിൽ നിന്നും രക്ഷ നേടാനുമായി പ്രാകൃത  മനുഷ്യർ ഈശ്വരസങ്കൽപ്പങ്ങളും അവയ്ക്കുള്ള ആരാധനാസമ്പ്രദായങ്ങളും സഹസ്രാബ്ദങ്ങൾക്കു മുൻപു തന്നെ സൃഷ്ടിച്ചു. ഇക്കാലത്തിന് ശേഷം ബോധപൂർവം ചിന്തിയ്ക്കുന്ന മനുഷ്യരുടെ കാലമായപ്പോൾ അവർ പ്രപഞ്ചത്തെയും അതിലെ പ്രതിഭാസങ്ങളെയും മനുഷ്യ ജീവിതത്തെയും ജീവിതത്തിനു ശേഷമുള്ള ലോകത്തെയും മറ്റും മറ്റും പറ്റി ചിന്തിക്കാൻ തുടങ്ങി. ഈ പ്രപഞ്ചാവലോകനമാണ് വേദോപനിഷത്തുക്കളിൽ നിറഞ്ഞു നിൽക്കുന്നത്. ഇന്ദ്രിയപരമായ കാര്യങ്ങളിൽ മാത്രം ശ്രദ്ധ കേന്ദ്രീകരിച്ചു, അപരിഷ്കൃത ജീവിതം നയിക്കുന്ന മനുഷ്യരെ, ബോധപൂർവം ചിന്തിപ്പിച്ചു പരിഷ്കൃതചിത്തരായ സാമൂഹികമനുഷ്യരാക്കാനുദ്ദേശിച്ചുള്ള ചിന്തകളും പ്രയോഗരീതികളുമാണ് ഈ ജ്ഞാനസ്രോതസ്സുകളിൽ നിറഞ്ഞു നിൽക്കുന്നത്. വേദത്തിന്റെ അന്ത്യഭാഗവും വേദസാരവുമായ വേദാന്തത്തിൽ (ഉപനിഷത്തുക്കളിൽ), പ്രപഞ്ചകർത്താവെന്ന ഈശ്വരസങ്കൽപ്പം (ഏകദൈവസങ്കൽപ്പം) പ്രബലമായി പ്രതിഷ്ഠിക്കപ്പെട്ടിiട്ടുണ്ട്. വേദകാലത്തിനു ശേഷവും ഭാരതീയ തത്വചിന്തകന്മാർ ഈ പ്രപഞ്ച വിഷയങ്ങളെക്കുറിച്ചു ഗാഢമായി ചിന്തിക്കുകയും അവരവരുടേതായ കണ്ടെത്തലുകൾ നടത്തുകയും ചെയ്തിട്ടുണ്ട്. അങ്ങിനെയുണ്ടായ നിരവധി തത്വചിന്താശാഖകളിൽ ചിലതാണ് ചാർവാക മഹർഷിയുടെ ലോകായത മതം, കപിലമുനിയുടെ സാംഖ്യയോഗം, പതഞ്ജലി മഹർഷിയുടെ യോഗം, ശ്രീബുദ്ധന്റെ ബുദ്ധമതം, മഹാവീരന്റെ ജൈനമതം തുടങ്ങിയവ. ഈ തത്വചിന്തകളേറെയും ജഗന്നിയന്താവായ ഈശ്വരൻ എന്ന വേദാന്തദർശനത്തോടു യോജിക്കുന്നില്ല എന്നു തന്നെയല്ല ഈശ്വരസങ്കൽപ്പത്തെ നിരാകരിക്കുന്നുമുണ്ട്. വേദത്തിന്റെ അധികാരികളായി സ്വയം അവരോധിച്ച അക്കാലത്തെ കുറെ മനുഷ്യർ (പിൽക്കാലത്തു വൈദികമതം എന്നറിയപ്പെട്ടു) വേദത്തിന്റെ ലോകക്ഷേമകരമായ ഉദ്ദേശ്യലക്ഷ്യങ്ങൾക്കനുസൃതമല്ലാത്ത രീതിയിൽ വ്യാഖ്യാനങ്ങൾ നടത്തുകയും ചാതുർവർണ്യ വ്യവസ്ഥിതി സൃഷ്ടിച്ചു സമൂഹത്തെ വിഭജിക്കുകയും വേദവിധിപ്രകാരം മനുഷ്യർ എങ്ങിനെയാണ് സാമൂഹികജീവിതം നയിക്കേണ്ടതെന്നു നിർദ്ദേശിക്കുന്ന ധർമ്മശാസ്ത്രങ്ങൾ (ഉദാ: മനുസ്മൃതി, യാജ്ഞവല്ക്യസ്മൃതി) രചിച്ചു നടപ്പിൽ വരുത്തുകയും ചെയ്തു. ഈശ്വരന്റെ പേരിൽ  സമൂഹത്തിൽ നിരവധി അനാചാരങ്ങളും ജന്തുഹിംസയടക്കമുള്ള ദുരാചാരങ്ങളും ഇവർ നടപ്പിൽ വരുത്തുകയും അതെല്ലാം ജനങ്ങളിൽ  അടിച്ചേൽപ്പിക്കുകയും ചെയ്തതിന്റെ ഫലമായി ഹൈന്ദവമതം നാശോന്മുഖമാവുകയും അതിന്റെ സ്ഥാനത്തു ബുദ്ധമതവും ജൈനമതവും ഭാരതത്തിലുടനീളം വളർന്നു വികസിക്കുകയും ചെയ്തു. ഈ രണ്ട് അവൈദികമതങ്ങളും വേദങ്ങളിലെ യജ്ഞസംസ്കാരത്തെയും ഈശ്വരസങ്കൽപ്പത്തെയും നിരാകരിക്കുകയും സ്നേഹം, കരുണ  തുടങ്ങിയ മാനുഷിക വികാരങ്ങൾക്ക് ഊന്നൽകൊടുക്കുന്ന ചിന്തകൾക്ക് പ്രാമുഖ്യം കൊടുക്കുകയും ചെയ്തു. ഈ രണ്ടുമതങ്ങളും സ്വാഭാവികമായും വൈദികമതത്തിന്റെ കണ്ണിലെ കരടായിത്തീർന്നു. വൈദികമതത്തിന്റെ ഈ ദോഷകാലത്ത്, സനാതനധർമ്മത്തെ ഉയർത്തിപ്പിടിച്ചു സമൂഹത്തിൽ അതിനു സ്ഥാനമുണ്ടാക്കാനുള്ള നല്ല ശ്രമങ്ങളുടെ ഭാഗമായുണ്ടായിട്ടുള്ള കൃതികളാണ് രാമായണവും മഹാഭാരതവും. മഹാഭാരതത്തിന്റെ ഭാഗമാണ് ഭഗവത് ഗീത. ഇതേ ലക്ഷ്യത്തിലേക്കായി തന്നെ പിൽക്കാലത്ത് പുരാണങ്ങളും രചിക്കപ്പെട്ടു. ഇതിഹാസങ്ങളും പുരാണങ്ങളും കൂടി സനാതനധർമ്മത്തെ സമൂഹത്തിൽ സുസ്ഥിരമായി പ്രതിഷ്ഠിക്കുകയും ചെയ്തു.

ഉപനിഷദ് ദർശനങ്ങളാണ് ഭഗവത് ഗീതയുടെ വിഷയം എന്നു ഗീതയുടെ ധ്യാനശ്ലോകത്തിൽ പറയുന്നുണ്ട്. ഗീതയുടെ കാലഘട്ടത്തിനു മുൻപ് ഭാരതത്തിൽ ഉടലെടുത്തിട്ടുള്ള എല്ലാ തത്വദർശനശാഖകളുടെയും നല്ല വശങ്ങൾ, ഗീതയുടെ നിർമ്മിതിയിലേക്ക് ഗീതാകാരൻ ഉപയോഗിച്ചിട്ടുണ്ടെന്നു ഗീത ശ്രദ്ധാപൂർവം പഠിക്കുന്നവർക്കു മനസ്സിലാക്കാവുന്നതാണ്. അതായത് നിർഗ്ഗുണബ്രഹ്മമായ ഈശ്വരനെ ജഗന്നിയന്താവായി പ്രതിഷ്ഠിച്ച  ഉപനിഷദ് ദർശനങ്ങളോടൊപ്പം തന്നെ, ഈശ്വരസങ്കല്പത്തെ നിരാകരിക്കുന്ന തത്വചിന്തകളുടെ നല്ല വശങ്ങൾ കൂടി വിളക്കിച്ചേർത്തു സൃഷ്ട്ടിച്ച ആത്മീയകൃതിയാണ് ഭഗവത് ഗീത. പ്രപഞ്ചകർത്താവായി ഈശ്വരനെ പ്രതിഷ്ഠിക്കുന്ന വേദാന്തചിന്തകളിലടക്കം മേൽപ്പറഞ്ഞ ഒരു ഭാരതീയ ദർശനശാഖയിലും നാം ഇന്നറിയുന്ന വിധത്തിലുള്ള, നമ്മിൽ നിന്നന്യനായ, നിഗ്രഹാനുഗ്രഹശക്തിയുള്ള ഒരീശ്വരസങ്കൽപ്പം ഇല്ല. പുരാണകഥകളിൽ അങ്ങിനെയുള്ള ഈശ്വരസങ്കൽപ്പങ്ങളെ പ്രകീർത്തിക്കുന്ന നിരവധി കഥകൾ ഉണ്ടെങ്കിലും അവയൊക്കെ തന്നെ ഉപനിഷത്തുക്കൾ ഉദ്ഘോഷിക്കുന്ന ആത്മജ്ഞാനത്തിലേക്കു സാധാരണ മനുഷ്യരെ നയിക്കാൻ വേണ്ടിയുണ്ടാക്കിയ പദ്ധതികളുടെ ഭാഗമാണെന്ന് ചിന്തിച്ചാൽ മനസ്സിലാക്കാവുന്നതേയുള്ളൂ. ആത്മബോധമുള്ള സമൂഹത്തെ വാർത്തെടുക്കാൻ വേണ്ടി ചിന്താശക്തിയുള്ള മനുഷ്യർ മെനഞ്ഞെടുത്ത കഥകളാണിതെല്ലാം എന്നർത്ഥം. ഇതിൽ തന്നെ പല കൃതികളുടെയും ഉദ്ദേശ്യം ചാതുർവർണ്യ വ്യവസ്ഥയെ സമൂഹത്തിൽ അരക്കിട്ടുറപ്പിക്കുകയായിരുന്നു എന്ന ആക്ഷേപവും പലരും  ഉന്നയിച്ചിട്ടുണ്ട്. ആയിരിക്കാം. നമുക്കു തൽക്കാലം ആ വിഷയത്തിലേക്കു പോകാതിരിക്കാം. പുരാണകഥകളിൽ രസിച്ചു, അവയിൽ അന്തർഭവിച്ചിരിക്കുന്ന ആത്മബോധപരമായ കാര്യങ്ങളെ മറന്നു ജീവിക്കുന്നവരാണ് കൂടുതൽ പേരും എന്നു മാത്രം ഇപ്പോൾ മനസ്സിലാക്കാം.

ക്രിസ്തുവർഷത്തിന്റെ തുടക്കകാലത്തിനടുത്താണ് ഗീത രചിക്കപ്പെട്ടതെന്നാണു പാശ്ചാത്യരും പൗരസ്ത്യരുമായ ഭൂരിഭാഗം ഗവേഷകരും അഭിപ്രായപ്പെടുന്നത്. ഗീതയ്ക്ക് 5000ൽപ്പരം വർഷത്തെ പഴക്കമുണ്ടെന്ന അഭിപ്രായപ്പെടുന്നവരും ഉണ്ട്. ഇതെന്തുതന്നെയായാലും ദ്വാപരയുഗത്തിൽ ജീവിച്ചിരുന്നതെന്നു ഹിന്ദുക്കൾ വിശ്വസിക്കുന്ന വാസുദേവകൃഷ്ണനു ഗീതയുടെ കാലത്തു ജീവിച്ചിരിക്കാൻ കഴിയില്ലല്ലോ? അതായത്, ഗീത അവതരിപ്പിക്കുന്നത് ഭഗവാൻ കൃഷ്ണനെന്നു പറയുമ്പോൾ മനസ്സിലാക്കേണ്ടത്, പുരാണങ്ങളിൽക്കൂടി നമ്മൾ അറിയുന്ന കൃഷ്ണനെന്നല്ല, കൃഷ്ണനെന്ന കഥാപാത്രമാണെന്നാണ്.ഗീതയുടെ കാലത്തിനു മുൻപു തന്നെ ഭാരതത്തിലെ ജനങ്ങൾ ആരാധിച്ചിരുന്ന തേജസ്വിയായ കൃഷ്ണനിലൂടെ, ലോകസമ്മതിയിലേക്കായി ഗീതാകാരൻ, ഗീതാശ്ലോകങ്ങളെ  അവതരിപ്പിക്കുകയാണ്. നല്ലൊരു സംരംഭം തുടങ്ങാൻ പോകുമ്പോൾ നാം സ്ഥലത്തെ പ്രധാനിയും പൊതുസമ്മതനുമായ ആളെക്കൊണ്ട് അതു നിർവഹിപ്പിക്കുന്നതുപോലെ. ഭാരതീയ തത്വചിന്താധാരകളിൽ നിന്നും ഗീതാകാരൻ എഴുതിയുണ്ടാക്കിയ ഗീതാശ്ലോകങ്ങൾ ഭഗവാൻ കൃഷ്ണനെക്കൊണ്ട് അവതരിപ്പിക്കുന്നതായി സങ്കല്പിച്ചിരിക്കുന്നു. അതായതു ഗീതയിൽ നാം കാണേണ്ടത് ദൈവമായ വാസുദേവകൃഷ്ണനെയോ ആ അവതാരപുരുഷന്റെ ദൈവീകശക്തികളെയോ അല്ല, മറിച്ചു ആർഷഭാരത ഋഷിമനസ്സുകളെയും അവർ പകർന്നുതരുന്ന ബൗദ്ധികമായ അറിവുകളെയുമാണ്. ഗീത പഠിക്കുമ്പോൾ ഭഗവാൻ എന്നോ കൃഷ്ണൻ എന്നോ ഉള്ള പ്രയോഗം കണ്ടാൽ  ജ്ഞാനിയായ ഒരു ഗുരു എന്നേ ചിന്തിയ്ക്കേണ്ടതുള്ളൂ. ആ ഗുരുവിനെ അന്ധമായി വിശ്വസിക്കേണ്ടതില്ല, ഗുരു പറയുന്നത് ബോധപൂർവം മനസ്സിലാക്കി കഴിയാവുന്നിടത്തോളം ജീവിതത്തിൽ പകർത്താൻ ശ്രമിക്കുക മാത്രമേ വേണ്ടൂ. നമ്മിൽ നിന്നന്യനായ ഒരു ദൈവം എന്ന ചിന്ത വേദാന്തദർശനത്തിലില്ല. നാമോരോരുത്തരിലും ദൈവീകത്വം ഉണ്ടെന്നും, പക്ഷെ അജ്ഞാനത്താൽ അതു മറഞ്ഞു നിൽക്കുകയാണെന്നും, അജ്ഞാനത്തെയകറ്റിയാൽ ഉള്ളിലെ ദിവ്യചൈതന്യം അനുഭവവേദ്യമാകുമെന്നുമാണ് ഹൈന്ദവതത്വശാസ്ത്രങ്ങളിൽ പറഞ്ഞിരിക്കുന്നത്. ആത്മീയമായ അറിവു നേടുന്നതിനനുസരിച്ചു അജ്ഞാനമാകുന്ന മൂടുപടം നേർത്തു നേർത്തു വരും, കാഴ്ചപ്പാടുകൾ മാറിത്തുടങ്ങും. തന്നെ നിലനിർത്തുന്ന ഈശ്വരൻ തന്നെയാണ് മറ്റുള്ളവയേയും നിലനിർത്തുന്നതെന്ന ബോധം ഉള്ളിലുദിക്കും. ഇതോടെ ഭേദഭാവചിന്തകൾ നമ്മളിൽ നിന്നകന്നുതുടങ്ങും. ഭേദഭാവമകന്ന മനുഷ്യർ ജീവിക്കുന്ന സമൂഹം സ്വർഗ്ഗമല്ലാതെ മറ്റെന്താണ്? വേദാന്തസാരമായ ഭഗവത് ഗീത ലക്‌ഷ്യം വയ്ക്കുന്നത് സമത്വത്തിന്റെയും സാഹോദര്യത്തിന്റേതുമായ ആ സുന്ദരലോകത്തെയാണ്. ഗീതയുടെ പഠനത്തിലൂടെ മനുഷ്യർ നേടുന്നത് ഈ  സമത്വബോധമാണ്, മറ്റൊന്നുമല്ല. ലോകാ സമസ്‌താ സുഖിനോ ഭവന്തു.

ഭഗവത് ഗീതയിൽ പ്രദിപാദിച്ചിരിക്കുന്ന ആത്മീയ വിഷയങ്ങളുടെ പൊതു പശ്ചാത്തലം മുകളിൽ എഴുതിയതിൽ നിന്നും മനസ്സിലാക്കാമെങ്കിലും ഗീതയുടെ രചനയിൽ നിർണ്ണായകമായ പങ്കു വഹിച്ചിട്ടുണ്ടെന്നു വിവേകാനന്ദ സ്വാമികളും പല ഗീതാഗവേഷകരും കരുതുന്ന ചില സാമൂഹ്യവിഷയങ്ങളെക്കൂടി ഇവിടെ പരാമർശിക്കേണ്ടതുണ്ട്. വേദങ്ങളെ ആധാരമാക്കിക്കൊണ്ടു, ചാതുർവർണ്യ വ്യവസ്ഥ നടപ്പിലാക്കി, സാമൂഹിക ജീവിതത്തെ നിയന്ത്രിച്ചിരുന്ന വൈദികബ്രാഹ്മണരുടെ ഇടയിൽത്തന്നെ അന്നു രണ്ടു പക്ഷക്കാരുണ്ടായിരുന്നു. വേദങ്ങളുടെ കർമ്മകാണ്ഡത്തിൽ പറഞ്ഞിട്ടുള്ള യജ്ഞാദികർമ്മങ്ങൾ അനുഷ്ഠിച്ചുകൊണ്ടുള്ള സാമൂഹികജീവിതമാണ് ശരിയെന്ന് ഒരു കൂട്ടർ വാദിച്ചപ്പോൾ, കർമ്മങ്ങളെല്ലാം തന്നെ സ്വാർത്ഥത ജനിപ്പിക്കുന്നതാണെന്നും ആയതിനാൽ കർമ്മബന്ധങ്ങളുണ്ടാക്കി പുനർജന്മ്ത്തിനു കാരണമാകാവുന്ന കർമ്മമാർഗ്ഗം ഉപേക്ഷിച്ചു വനത്തിൽ പോയി സന്യാസജീവിതം നയിക്കുകയാണ് വേണ്ടതെന്നായി രണ്ടാമത്തെ കൂട്ടർ. കാമ്യകർമ്മങ്ങളിൽ മുഴുകി ജീവിച്ച കൂട്ടരായിരുന്നു സ്വാഭാവികമായും അന്നത്തെ സമൂഹത്തിലെ പ്രബലർ. വേദത്തെച്ചൊല്ലിയുണ്ടായ ഈ രണ്ടു വീക്ഷണങ്ങളും സമൂഹത്തിൽ വലിയ സംഘർഷവും അശാന്തിയും സൃഷ്ട്ടിച്ചു കൊണ്ടിരുന്ന കാലത്താണ് ഗീത രചിക്കപ്പെട്ടിട്ടുള്ളത്. ഈ രണ്ടു വീക്ഷണങ്ങളെയും ഉൾക്കൊണ്ടു കൊണ്ടു, സമന്വയത്തിന്റെ മാർഗ്ഗത്തിലാണ്‌ ഗീത രചിക്കപ്പെട്ടിട്ടുള്ളത്. ആദ്യത്തെ കൂട്ടർ വാദിച്ച കാമ്യകർമ്മമാർഗ്ഗത്തിലെ കാമത്തെ (desire) മാറ്റി നിഷ്ക്കാമമായാണ് കർമ്മം ചെയ്യേണ്ടതെന്നും നിസ്വാർത്ഥമായി കർമ്മം ചെയ്യുന്നതിലൂടെ കർമ്മബന്ധനങ്ങളും പുനർജന്മവും ഉണ്ടാകില്ലെന്നും ഉപനിഷദ് ദർശനങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ ഗീത സമർത്ഥിച്ചപ്പോൾ അത് രണ്ടു കൂട്ടർക്കും സ്വീകാര്യമായി. സ്വാഭാവികമായും വേദങ്ങളുടെ കർമ്മകാണ്ഡത്തെ അടിസ്ഥാനമാക്കിയുള്ള എല്ലാ കാമ്യകർമ്മങ്ങളെയും ഗീത നിശിതമായി വിമർശിച്ചു. വേദങ്ങളെയല്ല, വേദങ്ങളെ മനുഷ്യർ ഉപയോഗിക്കുന്ന രീതിയെയാണ് ഗീത വിമർശിക്കുന്നത്. തികച്ചും മൗലികമായ കർമ്മയോഗസിദ്ധാന്തം ആഹ്വാനം ചെയ്യുമ്പോൾത്തന്നെ, ജാതിവ്യവസ്ഥയെ സമൂഹത്തിൽ നിലനിർത്തുന്നതിനു സഹായകരമാകുന്ന നിലപാടുകളാണ് പല ഗീതാശ്ലോകങ്ങളിലും നിഴലിക്കുന്നതെന്ന ഗൗരവപരമായ ആക്ഷേപവും പലരും ഉന്നയിച്ചിട്ടുണ്ട്. എന്റെ ഇതുവരെയുള്ള വായനയിൽ ഇതു ശരിയാണെന്നു തോന്നിയിട്ടില്ല. എങ്കിലും തുറന്ന മനസ്സോടെയുള്ള ഈ പഠനത്തിൽ അങ്ങിനെ എന്തെങ്കിലും അറിയാൻ കഴിഞ്ഞാൽ അതു മറച്ചുവയ്ക്കാതെ ഞാൻ ചർച്ച ചെയ്യുക തന്നെ ചെയ്യും. പഠിച്ചു പോകുന്ന വഴിയിൽ ഇപ്പറയുന്നതൊക്കെ ശരിയാണോ എന്നു നമുക്കും അന്വേഷിക്കാവുന്നതേയുള്ളൂ. 

                    ***        ***    ***      ***     ***    ***    ***    ***    
ഈ അടുത്തകാലത്തായി താനൊരു ഹിന്ദുവാണെന്ന് ഉറക്കെപ്പറയാൻ പോലും പല ഹിന്ദുക്കൾക്കും, പ്രത്യേകിച്ച് വിദ്യാഭ്യാസമുള്ളവർക്കു, മടിയായിരിക്കയാണെന്നാണ് ഞാൻ മനസ്സിലാക്കുന്നത്. ഹിന്ദു എന്ന വാക്കിന്റെ പുതിയ അർത്ഥം (മൃദു) ഹിന്ദുത്വതീവ്രവാദിയെന്നാണത്രെ! തീവ്രവാദി എന്നു വിളിക്കപ്പെടുന്നത് ആർക്കുമത്ര സന്തോഷമുള്ള കാര്യമല്ലല്ലോ? എന്നാൽ, ഹിന്ദുവാണെങ്കിലും ഹിന്ദുവിന് എതിരായി സംസാരിക്കുകയും പ്രവർത്തിക്കുകയും നിലകൊള്ളുകയും ചെയ്‌താലോ, മറ്റുള്ളവരുടെ മുൻപിൽ വിശാലമനസ്കനായ മതേതരവാദിയായി അംഗീകരിക്കപ്പെടും എന്ന വലിയ ഗുണവുമുണ്ട്. അമ്മയെക്കൊന്നാലും വേണ്ടില്ല, അംഗീകാരങ്ങൾ നേടണം എന്നു ചിന്തിക്കുന്ന ഒരു ലോകത്താണല്ലോ ഇന്നു നാം ജീവിക്കുന്നത്? അങ്ങിനെ അധികാര രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ മോഹവലയങ്ങളിലും അവരൊരുക്കുന്ന കുതന്ത്രങ്ങളിലും ചെന്നു ചാടി പല ഹിന്ദുക്കളും, സഹസ്രാബ്ധങ്ങളായി തങ്ങളാർജ്ജിച്ചിട്ടുള്ള സംസ്കാരത്തെത്തന്നെ തള്ളിപ്പറയാൻ ലജ്ജയില്ലാത്ത അവസ്ഥയിലെത്തി നിൽക്കുന്ന കാഴ്ചയാണിന്നു കാണുന്നത്. സംസ്കാരചിത്തനായ ഒരു ഹിന്ദുവിനേക്കാൾ മതേതരവാദിയായ ഒരു മനുഷ്യനും ഈ ഭൂമുഖത്തു കാണില്ല എന്നതാണ് സത്യം. പക്ഷെ, സ്വന്തം സംസ്കാരത്തെയും മതത്തെയും നിന്ദിച്ചുകൊണ്ട്, മറ്റുള്ളതെല്ലാമാണ് മഹത്തരം എന്നു പറഞ്ഞു, അതിനൊക്കെ ആർപ്പു വിളിക്കുന്നതാണ് മതേതരത്വം എന്നാണ്‌ കുറെ ഹിന്ദുക്കളെങ്കിലും ഇന്നു കരുതുന്നതെന്നു തോന്നുന്നു. മറ്റു മതസ്ഥരിൽ നിന്നും ഹിന്ദുക്കളെ വ്യത്യസ്തരാക്കുന്ന പ്രധാനഘടകമാണ് സ്വത്വബോധമില്ലാത്ത ഈ ഹിപ്പോക്രസി. രാഷ്ട്രീയമെന്നപോലെ തന്നെ ഹിന്ദുമതത്തിലെ ജാതിവ്യവസ്ഥ സൃഷ്ട്ടിക്കുന്ന അപകർഷതാ ബോധവും സ്വന്തം സംസ്കാരത്തെക്കുറിച്ചുള്ള അറിവില്ലായ്മയും ഈ കപടമനോഭാവത്തിനു പിന്നിൽ വർത്തിക്കുന്ന പ്രധാന ഘടകങ്ങളാണ്. ചിലർക്കു മറ്റു പലതും പോലെ സ്വസംസ്കാരനിന്ദ ഒരു ഫാഷനായിത്തീർന്നിട്ടുപോലുമുണ്ട്. ബാഹ്യപരമായ കടന്നാക്രമണങ്ങളെക്കാളും ഹൈന്ദവർ ഭയക്കേണ്ടത് സ്വസമൂഹത്തിലെ ആന്തരികമായ ഈ കാപട്യത്തെയാണെന്നതിൽ സംശയം വേണ്ട. ഹൈന്ദവധർമ്മത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ശരിയായ അറിവ് പകർന്നു നൽകുകയാണ്,  അപകർഷതാബോധത്തിൽ നിന്നും ആത്മഹത്യാപരമായ ഈ പ്രവണതകളിൽ നിന്നും ഹിന്ദുവിനെ രക്ഷിക്കാനുള്ള മാർഗ്ഗം. ഭഗവത് ഗീതയുടെ ശരിയായ പഠനം ഈ ലക്ഷ്യത്തെ സാധൂകരിക്കാൻ പ്രാപ്തമാണ്.

                             ***      ***     ***     ***     ***    ***  ***  ***  ***

Saturday, October 7, 2017

സുദർശനം - ഭഗവത് ഗീതാ പഠനം - അദ്ധ്യായം രണ്ട് - സാംഖ്യയോഗം (ഭാഗം 27)

യാ നിശാം സർവ്വഭൂതാനി തസ്യ ജാഗർത്തി സംയമീ 
യസ്യാം ജാഗ്രതി ഭൂതാനി സാ നിശാ പശ്യതോ മുനേ: (ശ്ലോകം: 2:69) 

(യാതൊന്നു സർവ്വപ്രാണികൾക്കും രാത്രിയായിരിക്കുന്നുവോ അവിടെ ജിതേന്ദ്രിയൻ ഉണർന്നിരിക്കുന്നു. ഏതൊരു വിഷയാനുഭവത്തിൽ സർവ്വപ്രാണികളും ഉണർന്നിരിക്കുന്നുവോ അത് സത്യദർശിയായ മുനിക്ക് രാത്രിയാവുന്നു)

തികച്ചും കാവ്യാത്മകവും അർത്ഥപൂർണ്ണവും അതുകൊണ്ടു തന്നെ ചിന്തനീയവുമായ ഗീതാശ്ലോകമാണ് മുകളിൽ ഉദ്ധരിച്ചത്. ഒരു കൂട്ടർക്കു രാത്രിയായി (ഇരുട്ടായി) തോന്നുന്നത് മറ്റൊരു കൂട്ടർക്കു പകലായി (വെളിച്ചമായി) അനുഭവപ്പെടുന്നുവത്രെ. ഇവിടെ ഉദ്ദേശിക്കുന്ന താത്വികതലത്തിലല്ലെങ്കിലും നമ്മുടെ സാധാരണ ജീവിതത്തിലും ഇപ്പറഞ്ഞത് ശരിയാണെന്നു കാണാം. നമുക്ക് വളരെ ഇഷ്ടമുള്ളതും സന്തോഷദായകവുമായ ഒരു കാര്യം മറ്റൊരു കൂട്ടർക്ക് തീരെ ഇഷ്ടമല്ലാത്തതും വെറുപ്പ് ഉളവാക്കുന്നതുമാണെന്നുള്ളതിനു എത്ര ഉദാഹരണങ്ങൾ വേണമെങ്കിലും ഉണ്ടല്ലോ? ഒരേ വിഷയത്തെ തന്നെ രണ്ടു കൂട്ടർ നേർ വിപരീതദിശകളിൽ നോക്കിക്കാണുന്നു എന്നു പറയുമ്പോൾ വിഷയത്തിലല്ല, നോക്കുന്നവരുടെ മനോഭാവത്തിലാണ് വ്യത്യാസം നിലനിൽക്കുന്നത്‌ എന്നതു സ്പഷ്ടമാണല്ലോ? ഭൗതികസുഖങ്ങളിൽ അഭിരമിക്കുന്നവരെയും അഭിരമിക്കാത്തവരെയും കുറിച്ചുള്ള ചർച്ചയുടെ തുടർച്ചയായായാണ് ഗീതയിൽ ഈ ശ്ലോകം വരുന്നതെന്നതിനാൽ, പ്രതിപാദ്യവിഷയം അതു തന്നെയാകണം. അനിത്യമായ വിഷയസുഖങ്ങളിൽ മുഴുകി അതാണ് ആനന്ദം (പകൽ) എന്നു ചിന്തിച്ചിരിക്കുകയാണ് ചിന്താശക്തിയില്ലാത്ത മനുഷ്യരുൾപ്പെടെയുള്ള ജീവജാലങ്ങൾ. പക്ഷേ ഇതിൻറെയൊക്കെ അർത്ഥശൂന്യത ശരിക്കും മനസ്സിലാക്കിയിട്ടുള്ള മുനിക്ക് ഇതു പകൽ വെളിച്ചമായല്ല, അജ്ഞാനാന്ധകാരമായിട്ടാണ് (രാതി) അനുഭവപ്പെടുന്നത്. ആത്മജ്ഞാനത്തിൻറെ പകൽ വെളിച്ചത്തിൽ ആനന്ദം നുകർന്നു കഴിയുന്ന (ഉണർന്നിരിക്കുന്ന) മുനിയെ നോക്കി, ലൗകികജീവിതം ആസ്വദിക്കാൻ അറിയാത്ത പടുവിഡ്ഢിയെന്നല്ലേ ഇന്ദ്രിയാരാമന്മാർ ചിന്തിക്കുന്നത്? രണ്ടു കൂട്ടരുടെയും കാഴ്ചപ്പാടുകളിലുള്ള വ്യത്യാസമാണ് ഈ പകലും രാത്രിയും സൃഷ്ടിക്കുന്നത്. അജ്ഞനായ ഭോഗിയുടെയും വിജ്ഞനായ യോഗിയുടെയും കാഴ്ചപ്പാടുകൾ വ്യത്യസ്തമാണ്.       

സമുദ്രമാപ: പ്രവിശന്തി  യദ്വാത് 
തദ്വാത് കാമ: യം പ്രവിശന്തി സർവ്വേ
സ ശാന്തിമാപ്നോതി ന കാമ കാമീ     (ശ്ലോകം: 2:70)

(സദാ നിറഞ്ഞു കൊണ്ടിരുന്നാലും സമുദ്രം എങ്ങിനെ അക്ഷോഭ്യമായിരിക്കുന്നുവോ അതുപോലെ കാമങ്ങൾ കടന്നു കൂടുമ്പോൾ യാതൊരുവൻ അക്ഷോഭ്യമായിരിക്കുന്നുവോ അവൻ ശാന്തിയെ പ്രാപിക്കും. വിഷയാഭിനിവേശം വിടാത്തവൻ ശാന്തി നേടുന്നില്ല)

വിശാലമായി പരന്നു കിടക്കുന്ന സമുദ്രത്തിലേക്കാണ് നദികളും പുഴകളും ഉൾപ്പെടെയുള്ള ജലസ്രോതസ്സുകളെല്ലാം എത്തിച്ചേ രുന്നത്. ഇത്രമാത്രം ജലം വന്നുചേർന്നിട്ടും സമുദ്രജലത്തിന്റെ വ്യാപ്തി കൂടുന്നില്ല. സമുദ്രം എപ്പോഴും ഒരു പോലെ കാണപ്പെടുന്നു. ഒഴുകിയെത്തുന്ന ജലം സമുദ്രത്തിന്റെ ഭാഗമാവുന്നു എന്നതല്ലാതെ സമുദ്രത്തിന്റെ നിത്യമായ ശാന്തഗംഭീരതയെ ഒരുവിധത്തിലും തന്നെ അത് ബാധിക്കുന്നില്ല. വിശാലമായ എന്തിന്റെയും പ്രത്യേകതയാണിത്. വിശാലതയുടെ ഭാഗമാവുക എന്നതല്ലാതെ വിശാലതയിൽ വ്യത്യാസങ്ങൾ സൃഷ്ട്ടിക്കാൻ അതിലേക്കു ചേരുന്ന ഒന്നിനും തന്നെ സാധ്യമല്ല. വിശാലഹൃദയവും ഇതുപോലെയാണ്. ഏതു കാഴ്ചപ്പാടുകളെയും ഇഷ്ടമുള്ളതിനേയും ഇഷ്ടമില്ലാത്തതിനേയും എല്ലാം അതു  സ്വീകരിക്കും, പക്ഷേ സ്വപ്രകൃതത്തിൽ മാറ്റം ഉണ്ടാക്കില്ലതാനും. സ്ഥിതപ്രജ്ഞനായ വ്യക്തി, ആത്മജ്ഞാനത്തിൽ അമർന്നിരിക്കുകയാൽ ഏതാശയത്തെയും അക്ഷോഭ്യനായി ഉൾക്കൊള്ളാൻ കഴിയുന്നവനാകും. പക്ഷേ വിഷയാഭിനിവേശം മൂലമുണ്ടാകുന്ന സ്വാർത്ഥതയിൽ  മുഴുകി നിൽക്കുന്ന ഒരുവൻറെ ഹൃദയം വിശാലമായിരിക്കില്ല, മറിച്ചു സങ്കുചിതമായിരിക്കും. പ്രശ്‌നങ്ങളും അസ്വസ്ഥതയും അവന്റെ കൂടെപ്പിറപ്പായിരിക്കും, അവനു മന:ശാന്തിയനുഭവിക്കാൻ കഴിയാതെ വരുന്നു.
വിഹായ കാമാൻ യഃ: സർവ്വാൻ പുമാംശ്ചരതി നിസ്പൃഹഃ 
നിർമ്മമോ നിരഹങ്കാര: സ ശാന്തിമധിഗച്ഛതി        (ശ്ലോകം: 2:71)

(യാതൊരു പുരുഷൻ എല്ലാ കാമങ്ങളും വെടിഞ്ഞു ഒന്നിലും ആഗ്രഹമില്ലാത്തവനും മമതാബുദ്ധിയും അഹന്തയും ഇല്ലാത്തവനായി ലോകത്തിൽ വർത്തിക്കുന്നുവോ അവൻ ശാന്തി പ്രാപിക്കുന്നു) 

ഈ ശ്ലോകവും അടുത്ത ശ്ലോകവും സന്യാസയോഗത്തെ സംബന്ധിക്കുന്നവയാണെന്നാണ് പണ്ഡിതാഭിപ്രായം. ലൗകിക ജീവിതം അനുഭവിച്ചു കഴിയുന്നവർക്ക് അപ്രായോഗികമാണെങ്കിലും ഗീതയുടെ സംക്ഷിപ്തരൂപമായ രണ്ടാമദ്ധ്യായത്തിൽ ആത്മജ്ഞാനത്തിന്റെ അവസാനപടിയായ സന്യാസവിഷയത്തെയും ഗീതാകാരൻ പ്രതിപാദിക്കേണ്ടതുണ്ടല്ലോ?

എല്ലാ കാമങ്ങളും വെടിഞ്ഞു, ഒന്നിലും ആഗ്രഹമില്ലാതെ ഈ ലോകത്തിൽ വർത്തിക്കുകയെന്നത് സാധാരണ മനുഷ്യർക്ക് സാധ്യമായ കാര്യമല്ല; സർവ്വസംഗപരിത്യാഗിയായ സന്യാസിക്ക് മാത്രമേ അതിനു കഴിയൂ. അങ്ങിനെ നോക്കുമ്പോൾ ഭഗവത് ഗീത അപ്രായോഗികമായ സന്ദേശമാണ് മനുഷ്യന് നൽകുന്നതെന്ന് തോന്നാം. പക്ഷെ അങ്ങിനെ തോന്നേണ്ടതില്ല. ഈ ലോക ജീവിതത്തിനു ആവശ്യമായ ആഗ്രഹങ്ങളും മമതയും അഹന്തയുമെല്ലാമാകാം; പക്ഷെ അങ്ങിനെയുള്ള പ്രവൃത്തികളിൽ സ്വാർത്ഥതയുടെ വിഷം കലക്കി മറ്റു മനുഷ്യർക്കും ജീവജാലങ്ങൾക്കും പ്രകൃതിക്കും സമൂഹത്തിനാകെത്തന്നെയും വിനാശകരമായി, ഒടുവിൽ തന്റെ തന്നെ സുഖത്തെയും ശാന്തിയെയും നശിപ്പിക്കുന്നതായിത്തീരരുത് അതൊക്കെയെന്നു മാത്രം. ഇങ്ങിനെ ചിന്തിച്ചാൽ മേലുദ്ധരിച്ച ഗീതാശ്ലോകം, ലൗകികജീവിതം നയിക്കുന്നവർക്കും ബാധകമാവുന്നതു തന്നെ.

ഏഷാ ബ്രാഹ്മീ സ്ഥിതി: പാർത്ഥ നൈനാം പ്രാപ്യ വിമുഹ്യതി 
സ്ഥിത്വാ സ്യാമന്തകാലേfപി ബ്രഹ്മ നിർവാണമൃച്ഛതി     (ശ്ലോകം: 2:72) 

(പാർത്ഥാ, ഇതാണ് ബ്രഹ്മനിഷ്ഠ. ഇത് കൈവരിച്ചാൽ സംസാരാസക്തി ഉണ്ടാകുന്നില്ല. അന്ത്യകാലത്തെങ്കിലും ഈ അവസ്ഥയിൽ  എത്തിയാൽ ബ്രഹ്മനിർവ്വാണം സിദ്ധിക്കുകയും ചെയ്യും).  

അർജ്ജുനാ, ഈ ലോകത്തോടുള്ള സ്വാർത്ഥപരമായ മമതാബന്ധം ഉപേക്ഷിച്ച സ്ഥിതപ്രജ്ഞന്, സംസാരാസക്തി ഉണ്ടാകുന്നില്ല. ജീവിതത്തിന്റെ അന്ത്യകാലത്തെങ്കിലും 'കെട്ടുകളറ്റ' ഈ സ്ഥിതിയിൽ എത്തിച്ചേരാൻ കഴിഞ്ഞാൽ 'മുക്തി'  പ്രാപ്തമാകുന്നതാണ്. നമ്മിലെ അഹന്ത നീങ്ങിക്കഴിയുമ്പോൾ ഉളവാകുന്ന ആത്മാനുഭൂതിയെയാണ് 'ബ്രാഹ്മീസ്ഥിതീ' (ബ്രഹ്മനിഷ്ഠ) എന്നു വിശേഷിപ്പിച്ചിരിക്കുന്നത്. നമുക്കും ഈശ്വരനും ഇടയിലുള്ള വ്യത്യാസം ഈ അഹന്ത ഒന്നുമാത്രമാണ്. നമ്മിൽ നിന്നതു നീങ്ങിക്കഴിയുമ്പോൾ നമ്മിലെ ഈശ്വരീയത്വം വെളിപ്പെടുന്നു. ജീവിതാവസാനമെങ്കിലും അഹങ്കാരരഹിതമായ ഈ ശുദ്ധാവസ്ഥയിലെത്തിച്ചേരാനാണ് മനുഷ്യർ ശ്രമിക്കേണ്ടത്.  

സമാധിസ്ഥനായ സ്ഥിതപ്രജ്ഞന്റെ ലക്ഷണമെന്താണ്, സ്ഥിതപ്രജ്ഞൻ എങ്ങിനെ സംസാരിക്കും, എങ്ങിനെ സ്ഥിതി ചെയ്യും, എങ്ങിനെ സഞ്ചരിക്കും? എന്നിങ്ങനെയുള്ള അർജ്ജുനന്റെ ചോദ്യങ്ങൾക്കുള്ള (ശ്ലോകം 2:54)  ഉത്തരങ്ങളാണ് അതുകഴിഞ്ഞുള്ള പതിനെട്ടു ശ്ലോകങ്ങളിലായി കൃഷ്ണൻ നൽകിയത്. ഇപ്പറഞ്ഞ ലക്ഷണങ്ങളോടുകൂടിയുള്ള  സ്ഥിതപ്രജ്ഞത്വം കൈവരിച്ചു കഴിഞ്ഞാൽ മമതാബന്ധത്തിനതീതമായി ലോകത്തെ നോക്കിക്കാണുവാനും പൊതുനന്മയ്ക്കായുള്ള ധർമ്മയുദ്ധത്തിൽ സ്വധർമ്മം അനുഷ്ഠിച്ചു വിജയിക്കുവാനും കഴിയും എന്നാണു കൃഷ്ണന്റെ ഉപദേശിച്ചത്. കൃഷ്ണന്റെ വാക്കുകൾ അർജ്ജുനനിൽ ശരിക്കും പ്രവർത്തിച്ചു എന്നതു വ്യക്തമാക്കുന്നതായിരുന്നു പിന്നീട് കുരുക്ഷേത്രഭൂമിയിൽ നാം കണ്ട അർജ്ജുനപ്രകടനം. അർജ്ജുനനോട് മാത്രമല്ല, നമ്മളേവരോടും കൂടിയാണ് ഗീതാകാരൻ ഈ വാക്കുകൾ പറയുന്നതെന്നു മനസ്സിലാക്കാം. ഗീതാസന്ദേശം, അർജ്ജുനനെപ്പോലെ നമുക്കും ഉൾക്കൊള്ളാൻ കഴിഞ്ഞാൽ മടികൂടാതെ നമുക്കും നമ്മുടെ ജീവിതയുദ്ധങ്ങളിൽ പൊരുതി വിജയം കൈവരിക്കാനും അതിലൂടെ സംതൃപ്തമായ ജീവിതം മുന്നോട്ടു നയിക്കാനും അങ്ങിനെ ശാന്തമായ ഒരു മനസ്സോടെ പരമാത്മാവിൽ ലയിച്ചുചേരാനും സംഗതിയാകും എന്നതാണ് ക്രാന്തദർശിയായ ഗീതാകാരൻ നമുക്കു നൽകുന്ന ഉപദേശം.
ഓം, തത്സദിതി  ശ്രീഭഗവത് ഗീതാസൂപനിഷൽസു  
ബ്രഹ്മവിദ്യായാം യോഗശാസ്ത്രേ ശ്രീകൃഷ്ണാനർജ്ജുന സംവാദേ 
സാംഖ്യയോഗാ നാമ ഡ്വിതീയോfധ്യായഃ 

ഇതോടെ 'സാംഖ്യയോഗ'മെന്ന രണ്ടാം അദ്ധ്യായം അവസാനിക്കുന്നു.

(ഉദ്യോഗപരമായ തിരക്കുകൾ കാരണം, 'സുദർശനം' തുടർന്നെഴുതാൻ കഴിയാത്ത ഒരു സാഹാചര്യമാണിപ്പോൾ. തിരക്കുകൾ ഒഴിയുന്ന മുറയ്ക്ക് എഴുത്തിലേക്കു തിരികെ വരാം. ഇപ്പോൾ നമ്മൾ ചർച്ച ചെയ്തുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന 'സാംഖ്യയോഗ'മെന്ന രണ്ടാമദ്ധ്യായം ഭഗവത് ഗീതയുടെ രത്നച്ചുരുക്കമാണ്. ഈ അദ്ധ്യായത്തിൽ പറയുന്ന കാര്യങ്ങളുടെ വിശദീകരണമാണ് ഇനി വരുന്ന അദ്ധ്യായങ്ങളിലുള്ളത്. ഇനി വരുന്ന അദ്ധ്യായങ്ങളിൽ പറയുന്നതു മനസ്സിലാക്കുവാൻ 'സാംഖ്യയോഗ' പഠനം വളരെ സഹായകരമായിരിക്കും. ആത്മവിഷയത്തിൽ വളരെ താല്പര്യമുള്ളയാളാണെങ്കിൽ കൂടി, ഒരു പ്രാവശ്യം വായിച്ചാൽ ശരിക്കും മനസ്സിലാക്കാൻ കഴിയുന്ന വിഷയമാണ് 'സാംഖ്യയോഗത്തി'ൽ നാം ചർച്ച ചെയ്ത ആത്മവിഷയം എന്നെനിക്കു തോന്നുന്നില്ല. പല പ്രാവശ്യം വായിക്കുകയും ആശയങ്ങളെ ബുദ്ധിപൂർവ്വം വിശകലനം ചെയ്യുകയും ചെയ്‌താൽ മാത്രമേ, ഇതു മനസ്സിലാക്കിയെടുക്കാൻ  കഴിയൂ. അങ്ങിനെയുള്ള ഗീതാപഠനം കൊണ്ടേ വ്യക്തിക്കും സമൂഹത്തിനും ഗുണമുണ്ടാകയുമുള്ളൂ. അതിനാൽ ഇതുവരെ എഴുതിയ ഭാഗങ്ങൾ വീണ്ടും വായിക്കുന്നതു നന്നായിരിക്കും. അതിനാൽ എല്ലാ ആഴ്ചകളിലും തുടർന്നും ഫേസ്ബുക് പോസ്റ്റിലൂടെ ഞാൻ നിങ്ങളുടെ ശ്രദ്ധ ഇതിലേക്കു ക്ഷണിക്കുന്നതായിരിക്കും. പലവട്ടം വായിക്കുക, ഞാൻ എഴുതുന്നത് മാത്രമല്ല, നല്ല നല്ല ഗീതാ വ്യാഖ്യാനങ്ങൾ വെളിയിലും ഇന്റർനെറ്റിലും ഇന്ന് സുലഭമാണ്. ലോകക്ഷേമത്തിലൂന്നിയുള്ള ഹൈന്ദവധർമ്മത്തിന്റെ മഹനീയത മനസ്സിലാക്കുവാനും അതു നമ്മുടെ സമൂഹത്തിലുള്ളവരെ മനസ്സിലാക്കിക്കുവാനും കുറേപ്പേർ ഉണ്ടാകേണ്ടതുണ്ട്. ഇത്തരം പഠനമനനങ്ങൾ അതിന് അനിവാര്യമാണ്). 

Tuesday, September 26, 2017

നാളത്തെ കഥകളി

അടുത്തയിടെ നടന്ന ഒരു 'ഹരിശ്ചന്ദ്രചരിതം' കഥകളിയിൽ, ചന്ദ്രമതി ചുടലപ്പറമ്പിൽ വിറകുകൊള്ളി ഉപയോഗിച്ചതിനെ പരിഹസിച്ചു ചിലർ എഴുതിയതിനെ ചോദ്യം ചെയ്‌ത്, 'സദനം കൃഷ്ണൻകുട്ടി' എന്ന കഥകളി ഫേസ്ബുക് ഗ്രൂപ്പിൽ വന്ന പോസ്റ്റിൽ ഇടപെട്ടുകൊണ്ട് ഞാൻ എഴുതിയ പ്രതികരണങ്ങളിൽ ഒന്നാണ്‌ താഴെക്കൊടുത്തിരിക്കുന്നത്. കാലാകാലങ്ങളായി കഥകളിയിൽ പ്രകടമായ ഒരു വേർതിരിവു നിലനിൽക്കുന്നുണ്ട്. ഒരു വിഭാഗം കഥകളികലാകാരന്മാരും ആസ്വാദകരും ചിട്ടപ്രധാനമായ കഥകളിയാണ് (ഉദാ: കോട്ടയം കഥകളെന്നറിയപ്പെടുന്ന ബകവധം, കിർമ്മീരവധം, കാലകേയവധം, കല്യാണസൗഗന്ധികം) ശരിയായ കഥകളിയെന്നും തെക്കുള്ളവർ സൃഷ്ട്ടിച്ച ഭാവാഭിനയപ്രധാനമായ കഥകളിക്കു നിലവാരം (കഥകളിത്തം) പോരാ എന്നും ചിന്തിക്കുന്നു. ആസ്വാദനശേഷി കുറഞ്ഞവരുടെ കഥകളിയാണ് തെക്കൻ കഥകളിയെന്നാണ് ഇവരുടെ പക്ഷം. എന്നാൽ ഇന്നത്തെ കഥകളി അവതരണങ്ങളിൽ തൊണ്ണൂറ്റിയഞ്ചു ശതമാനത്തിനു മുകളിലും നടക്കുന്നതും കഥകളിയാസ്വാദകരിൽ കൂടുതൽ പേർക്കും ഇഷ്ടപ്പെടുന്നതും ഈ  നിലവാരം കുറഞ്ഞ തെക്കൻ കഥകളാണുതാനും. ഈ വിഷയത്തിൽ പരിജ്ഞാനമില്ലാത്തവർക്ക്, എന്റെ പ്രതികരണത്തിന്റെ പശ്ചാത്തലം മനസ്സിലാക്കുവാൻ വേണ്ടി ഇത്രയും എഴുതിയെന്നു മാത്രം. നർമ്മത്തിൽ പൊതിഞ്ഞതാണെങ്കിലും കാര്യമുള്ള ചിലതൊക്കെയുള്ള ഈ പ്രതികരണം,  കഥകളി ഗ്രൂപ്പിലെ ചർച്ചകളിൽ പങ്കെടുക്കാൻ കഴിയാതെ പോയ കഥകളി തൽപ്പരരിലും എത്തിച്ചേരണം എന്ന ആഗ്രഹത്താലാണ് ഒരു പ്രത്യേക പോസ്റ്റായി ഇവിടെ ഇടുന്നത്.        


"ചർച്ചകൾ ഏതാണ്ട് അവസാനിച്ചെന്നു തോന്നുന്നു. ഏതായാലും ഈ ചർച്ചകളിൽ നിന്നും കഴിഞ്ഞ കാലത്തെ കഥകളി ഗ്രൂപ്പ് ചർച്ചകളിൽ നിന്നും എനിക്കു കിട്ടിയ ഒരാശയം ഇവിടെ പങ്കു വയ്ക്കട്ടെ. തെക്കുള്ള പലരും വടക്കു നോക്കിയന്ത്രങ്ങളും വടക്കുള്ള പലരും 'നിഴൽക്കുത്ത്' തുടങ്ങിയ കഥകളിത്തമില്ലാത്ത തെക്കൻ കഥകളുടെ ആരാധകരുമായിത്തീർന്നിരിക്കുന്ന സ്ഥിതിക്ക് ഇനി പണ്ടത്തെപ്പോലെ തെക്കു-വടക്കു വേർതിരിവിനും അതിന്റെ പേരിലുള്ള സംവാദങ്ങൾക്കുമൊന്നും വലിയ അർത്ഥമുണ്ടെന്നു തോന്നുന്നില്ല. ഇനിയിപ്പം ചർച്ചിക്കാനുള്ളത് കഥകളിത്തമുള്ളതും ഇല്ലാത്തതുമായ കഥകളുടെ കാര്യം മാത്രമാണ്.

ക്ലാസിക്കൽ കലയായ കഥകളിയിൽ പ്രോപ്പർട്ടി ഉൾപ്പെടെയുള്ള കാര്യങ്ങളിൽ അനാവശ്യമായ ലോകധർമ്മിത്വം ശരിയല്ല എന്ന വാദഗതിയോട് യോജിക്കുന്നു. അതുകൊണ്ടു തന്നെ കുറെ കഥകളെങ്കിലും കഥകളിയുടെ  ആഭിജാത്യസ്വഭാവം കാത്തു സൂക്ഷിക്കുന്ന വിധത്തിൽ പരിരക്ഷിക്കപ്പെട്ടു നിൽക്കട്ടെ. മലയാള-സംസ്കൃത ഭാഷകളിൽ പരിജ്ഞാനമുള്ള, സംസ്കാരചിത്തരായ ഒരു കലാസ്വാദകസമൂഹത്തിനു മാത്രമേ ഉൽകൃഷ്ട കലാമൂല്യങ്ങളുള്ള കഥകളി അറിഞ്ഞാസ്വദിക്കാൻ കഴിയുള്ളൂ എന്നതൊരു സത്യമാണ്. ഇതിനു സമയവും സൗകര്യവും വേണം താനും. നമ്മുടെ സമൂഹവും വിദ്യാഭ്യാസനിലവാരവും സംസ്കാരവുമെല്ലാം ഇങ്ങനെയുള്ള കഥകളി ആസ്വാദനത്തിനു, പ്രത്യേകിച്ചും ജനകീയമായ ആസ്വാദനത്തിനു, ഉ തകുന്നതല്ലാതായി മാറിക്കഴിഞ്ഞിരിക്കുന്നു. പക്ഷേ  നൂറുകണക്കിനു കലാകാരന്മാരുടെ ജീവിതമാർഗ്ഗമായിക്കഴിഞ്ഞിരിക്കുന്ന കഥകളിയെ ഈ സമൂഹത്തിൽ എങ്ങിനെ പിടിച്ചു നിർത്താം എന്നും നമ്മൾ ചിന്തിക്കേണ്ടതുണ്ടല്ലോ?

കഥകളി സാങ്കേതികത്വത്തിൽ ഉറപ്പിച്ചു നിർത്തിയിരിക്കുന്നതും എന്നാൽ ഇക്കാലത്ത് ആസ്വാദകരെ കിട്ടാൻ പ്രയാസമുള്ളതുമായ ചിട്ടക്കഥകളെ നമുക്കു 'ക്ലാസിക്കൽ കഥകളി' യെന്നോ 'നമ്പർ 1 കഥകളി' യെന്നോ വിളിച്ചു ഒരു ഭാഗത്തു നിർത്താം. ഇന്നത്തെ പോക്കിന്, വരും കാലങ്ങളിൽ ഇങ്ങനെയുള്ള കഥകളി കാണാൻ പ്രേക്ഷകർക്ക് അങ്ങോട്ട് കാശ് കൊടുക്കേണ്ടി വരും (കർണ്ണാടക സംഗീതകച്ചേരിക്ക് പ്രഗത്ഭയായ ഒരു സംഗീതജ്ഞയെ ക്ഷണിച്ചിട്ടു, പരിപ്പുവടയും ചായയും ഓഫർ ചെയ്‌തു പത്തിരുപതു പേരെ  സംഘടിപ്പിക്കേണ്ടി വന്ന ഒരു ഗതികേട് എന്റെ ഓർമ്മയിലുണ്ട്). വലിയ കഥകളിത്തമൊന്നുമില്ലാത്ത, പക്ഷേ നാലാളെ മുൻപിൽ പിടിച്ചിരുത്തി, കഥകളി കലാകാരൻറെ വീട്ടിലെ അടുപ്പിൽ തീ പുകയാൻ സഹായിക്കുന്ന, നളചരിതം, കർണ്ണശപഥം, ഹരിശ്ചന്ദ്രചരിതം, ദേവയാനി ചരിതം, നിഴൽക്കുത്ത്..... തുടങ്ങിയ കഥകളെ 'പൈങ്കിളി കഥകളി' യെന്നോ 'നമ്പർ 2  കഥകളിയെന്നോ' വിളിച്ചു മറ്റൊരു ഭാഗത്തും നിർത്താം. ക്ലാസ്സിക്കലും പൈങ്കിളിയും അവയുടെ ഉദ്ദേശ്യലക്ഷ്യങ്ങളും വളരെ വ്യത്യസ്ഥമാണെന്നു നമ്മൾ വ്യക്തമായും മനസ്സിലാക്കിയിരിക്കണം. ഒന്നിനെ മറ്റൊന്നാക്കാൻ ശ്രമിക്കരുത്. അത് നടപ്പുള്ള കാര്യവുമല്ല.  ഹരിശ്ചന്ദ്രചരിതത്തിൽ സ്‌റ്റേജ് എഫക്ടിനു വേണ്ടി സംഘാടകർ വിറകല്ല, രണ്ടു ശവം തന്നെ സ്റ്റേജിൽ കൊണ്ടു വച്ചാലും ക്ലാസ്സിക്കലുകാർ വഴക്കുണ്ടാക്കാൻ പോകരുത്. കാലമൊക്കെ മാറിയില്ലേ, 'കുണ്ഡിന നായക' ആടുമ്പോൾ നളൻ വേണമെങ്കിൽ ദമയന്തിക്ക് ഒരു വാട്സ്ആപ്പ് മെസ്സേജ് അയച്ചോട്ടെ. ക്‌ളാസ്സിക്കലുകാർ അലമ്പുണ്ടാക്കരുത്. അതുപോലെ കാലകേയവധം അർജ്ജുനനു സ്വർഗ്ഗത്തിൽ പോകാൻ തേര് കൂട്ടുന്ന ഓൾഡ് ഫാഷൻ വേണ്ട, കാറ് പിടിക്കണം എന്നോ ആറുമണിക്കൂറെങ്കിലും ഉറങ്ങിയിട്ട് രാവിലെ ഓഫീസിൽ പോകേണ്ടതാണ്, അതുകൊണ്ട് കല്യാണസൗഗന്ധികം ഭീമൻ 'പാഞ്ചാലരാജതനയേ' അങ്ങിനെ വിസ്തരിച്ചൊന്നും ആടണ്ടാ, ഭീമൻ വനത്തിലൂടെ പോയി സമയം കളയുന്നതിനു പകരം വിമാനത്തിൽ പോയാ മതി എന്നോ ഒന്നും പൈങ്കിളിക്കാരും ശാഠ്യം പിടിക്കരുത്. കഥകളി പരിപാടികളുടെ നോട്ടീസിൽ കഥകളി (ക്ലാസിക്കൽ), കഥകളി (പൈങ്കിളി) എന്നു വ്യക്തമായി എഴുതി വക്കണം. അങ്ങനെയാകുമ്പോൾ ആഢ്യത്വം കൂടുതലുള്ളവർക്കും അതൽപ്പം കുറഞ്ഞവർക്കും അവരവർക്കിഷ്ടമുള്ള കളിക്കു പോകാനും കഴിയും. അതുപോലെ കഥകളിപ്പദം (സമ്പ്രദായം), കഥകളിപ്പദം (ന്യു ജനറേഷൻ) എന്നു കൂടി നോട്ടീസിൽ ചേർക്കുന്നതു നന്നായിരിക്കും. എന്നെപ്പോലെയുള്ളവർക്കു ഒരു തയ്യാറെടുപ്പോടെ കളിക്കു മുമ്പിലിരിക്കാൻ ഈ അറിയിപ്പ് സഹായകമാകും. കഥകളിക്കു യാതൊരു ഗുണവും ചെയ്യാത്ത ഇന്റർനെറ്റ് കഥകളി ഗ്രൂപ്പുകളിൽ നിന്നും അതുപോലെ കഥകളിക്കു വേണ്ടി യാതൊന്നും തന്നെ ചെയ്യാൻ കഴിയില്ലെങ്കിലും ഇങ്ങിനെയുള്ളിടങ്ങളിൽ വന്നു രണ്ടു കമന്റും പാസ്സാക്കി തങ്ങളുടെ  കഥകളി സാന്നിദ്ധ്യവും പ്രസക്തിയും പാണ്ഡിത്യവും ഉറപ്പിക്കാനാഗ്രഹിക്കുന്നവരിൽ നിന്നും വിട്ടു നിൽക്കുകയും വേണം. ഇത്രയുമൊക്കെ ചെയ്‌താൽ കുറച്ചു കാലത്തേക്കെങ്കിലും വലിയ പ്രശ്നമൊന്നുമില്ലാതെ കഥകളി ഇവിടെ നില നിന്നോളും എന്നാണെന്റെയൊരു കണക്കുകൂട്ടൽ".

(എനിക്ക് തോന്നിയ ഒരഭിപ്രായം എഴുതി എന്നു മാത്രം. അഭിപ്രായം പറയുന്നുവെന്നല്ലാതെ തുടർ ചർച്ചകളിലൊന്നും പങ്കെടുക്കാൻ എനിക്കു താല്പര്യമോ സമയമോ ഇല്ലെന്നു പറഞ്ഞുകൊള്ളട്ടെ. ഒരു ആസ്വാദകനെന്നതിലുപരി ഈ മേഖലയുമായി മറ്റു ബന്ധങ്ങളൊന്നുമില്ലാത്ത എന്നോട് ചർച്ച ചെയ്യുന്നതു കൊണ്ട് കഥകളിക്കു ഗുണമൊന്നും ഉണ്ടാകാനില്ല.  ഗുണമുണ്ടാക്കാൻ കഴിവുള്ളവരും അതിനു ബാധ്യസ്ഥരായവരും ചിന്തിക്കട്ടെ).    

Sunday, September 24, 2017

നളചരിതത്തിന്റെ രംഗപാരമ്പര്യം

മലയാളസാഹിത്യത്തിലെ, പ്രത്യേകിച്ച്‌ ആട്ടക്കഥാസാഹിത്യത്തിലെ, അമൂല്യമായ കൃതികളിലൊന്നാണ്‌ ഉണ്ണായി വാര്യരുടെ 'നളചരിതം ആട്ടക്കഥ'. സാഹിത്യം,  സംഗീതം, അഭിനയം ഇവ മൂന്നിന്റെയും വൈശിഷ്ട്യങ്ങൾ സമജ്ജസമായി സമ്മേളിക്കുന്നതും ഇത്ര മാത്രം ജനപ്രീതി നേടിയിട്ടുള്ളതുമായ മറ്റൊരു ആട്ടക്കഥ ഇല്ലെന്നു തന്നെ പറയാം. രംഗാവതരണത്തിനുള്ള ആട്ടക്കഥ എന്നതിലുപരിയായി മനുഷ്യമനസ്സുകളെ അഗാധമായി സ്പർശിക്കാന്‍ കഴിയുന്ന വികാരവിചാരങ്ങളെ വേണ്ട അളവിലും തോതിലും വിളക്കിച്ചേർത്തു രചിച്ചിട്ടുള്ളതാണ് ആദ്യാവസാനം ജീവിതഗന്ധിയായ ഈ ആട്ടക്കഥ. പ്രസിദ്ധമായ മറ്റു പല ആട്ടക്കഥകളിൽ നിന്നും നളചരിതം വ്യത്യസ്തമാകുന്നതിന്റെ കാരണവും ഇതാണ്. ശൈലീബദ്ധമായ കഥകളി സങ്കേതങ്ങൾക്കു തീർത്തും വഴങ്ങിക്കൊടുക്കാത്ത ഇക്കഥയുടെ സാഹിത്യം അരങ്ങത്തഭിനയിച്ചു ഫലിപ്പിക്കുകയെന്നത് ഇരുത്തം വന്ന കഥകളി കലാകാരന്മാർക്കു പോലും വെല്ലുവിളി ഉയർത്തുന്ന കാര്യമാണ്. തൊണ്ണൂറുകളിൽ കേരളത്തിൽ നടന്ന കഥകളികളിൽ തൊണ്ണൂറു ശതമാനത്തിനും മുകളിൽ നടന്നിരുന്നത് നളചരിതം ആയിരുന്നെന്നു കാണുമ്പോൾ, ഈ കഥയുടെ ജനസമ്മതി നമുക്ക് ഊഹിക്കാവുന്നതേയുള്ളൂ. നാലുഭാഗങ്ങളായി രചിക്കപ്പെട്ടിട്ടുള്ള, തികച്ചും മൗലികമായ ഈ ആട്ടക്കഥയുടെ ഉത്ഭവവും വികാസപരിണാമങ്ങളും അന്വേഷിക്കുകയാണ് ഈ ലേഖനത്തിന്റെ ലക്‌ഷ്യം. കഥകളി എന്ന ദൃശ്യകലയുണ്ടായ കാലത്തിനടുത്തു തന്നെയാണ് നളചരിതം ആട്ടക്കഥയും  രചിക്കപ്പെട്ടിട്ടുള്ളതെന്നതിനാലും ഈ ആട്ടക്കഥയുടെ രചനയും രംഗസൃഷ്ട്ടിയും ആദ്യരംഗാവതരണങ്ങളും നടന്നിട്ടുള്ളത് തെക്കൻ കേരളത്തിൽ വച്ചായിരുന്നു എന്നതിനാലും കഥകളിയുടെ, പ്രത്യേകിച്ചും തെക്കൻ കഥകളിയുടെ, ഒരു ഹൃസ്വപശ്ചാത്തലവും ഈ ലേഖനത്തിൽ നൽകിയിട്ടുണ്ട്.


മഹാഭാരതം വനപർവത്തിൽ 52 മുതൽ 79 വരെയുള്ള 27 അദ്ധ്യായങ്ങളായി വിവരിക്കപ്പെടുന്ന 'നളോപാഖ്യാന'മാണ് നളചരിതം ആട്ടക്കഥക്ക് ഇതിവൃത്തം. കള്ളച്ചൂതിൽ തോറ്റു കാമ്യകവനത്തിൽ കഴിയുന്ന പാണ്ഡവരെ പല മുനിമാരും സന്ദർശിച്ചു കഥകൾ പറഞ്ഞാശ്വസിപ്പിക്കുന്ന കൂട്ടത്തിൽ ബൃഹദശ്വൻ എന്ന മുനി പറഞ്ഞു കേൾപ്പിക്കുന്ന കഥയാണ് 'നളോപാഖ്യാന'ത്തിൽ അടങ്ങിയിരിക്കുന്നത്. 'പാരിലെങ്ങാനും എന്നോളം ഭാഗ്യം കെട്ടോരു മന്നനെ കണ്ടിട്ടോ കേട്ടിട്ടോ ഉണ്ടോ' എന്ന ധർമ്മപുത്രരുടെ ചോദ്യത്തിന് ഉത്തരമായി നളദമയന്തിമാരുടെ കഥ മുനി പറഞ്ഞു കേൾപ്പിക്കുന്നു. ധർമ്മപുത്രർക്ക് സ്വന്തം വ്യഥകൾ പങ്കുവയ്ക്കാൻ സഹോദരങ്ങളും ഭാര്യയും കൂടെയുള്ള ബ്രാഹ്മണവൃന്ദവും കുലഗുരുവും തങ്ങളെപ്പോലെ വല്ലപ്പോഴുമെങ്കിലും വന്നുപോകുന്ന  മഹർഷിമാരും ഉണ്ട്. എന്നാൽ ഇതൊന്നുമില്ലാതെ സർവഗുണസമ്പന്നനും ആദർശശാലിയുമായ ഒരു രാജാവ് (നളൻ) സഹോദരനോട് കള്ളച്ചൂതിൽ തോറ്റു ഉടുതുണിപോലുമില്ലാതെ, ഏകാകിയായി ഘോരകാനനത്തിലും പിന്നെ സ്വന്തം ഭാര്യയ്ക്കു പോലും തിരിച്ചറിയാൻ കഴിയാത്ത വിധം വിരൂപനായ ഒരു രാജസേവകനായി നാട്ടിലും അലഞ്ഞു ജീവിച്ച ഒരു കഥയുണ്ട്. പക്ഷെ അചഞ്ചലമായ ഈശ്വരഭക്തിയും സ്വധർമ്മാചരണവും കൊണ്ട് നഷ്ടപ്പെട്ട സൌഭാഗ്യങ്ങൾ ഒന്നൊന്നായി തിരികെപ്പിടിച്ചു, ആ മന്നവൻ വീണ്ടും ഐശ്വര്യത്തോടെ രാജ്യം വാണു. അതിനാൽ ധർമ്മപുത്രർ ഒന്നുകൊണ്ടും ദു:ഖിക്കേണ്ടതില്ലെന്നും ഒരു നല്ലനാളേയ്‌ക്കു വേണ്ടി സമചിത്തതയോടെ, ക്ഷമയോടെ കാത്തിരുന്നാൽ മാത്രം മതി എന്നും ബൃഹദശ്വൻ ഉപദേശിക്കുന്നു. ബൃഹദശ്വമുനി ധർമ്മപുത്രർക്കു പറഞ്ഞുകൊടുത്ത നളകഥയാണ് നളചരിതം ആട്ടക്കഥക്ക്‌  അവലംബം. നളോപാഖ്യാനം ഇതിവൃത്തമായിരിക്കെ തന്നെ, കഥകളിയെപ്പോലെ ദൃശ്യപരമായ ഒരു കലാരൂപത്തിന് യോജിച്ച നാടകീയമായ അവതരണസാദ്ധ്യതകളെ  മുൻനിർത്തി, മൂലകഥയിൽ അവശ്യം മാറ്റം വരുത്തിക്കൊണ്ടാണ്‌ ഉണ്ണായി വാരിയർ തികച്ചും മൌലികമായ ഈ ആട്ടക്കഥ രചിച്ചിട്ടുള്ളത്. ആയതിനാൽ തന്നെ അന്നുവരെ നിലനിന്നിരുന്ന കഥകളി സാഹിത്യ സങ്കൽപ്പങ്ങളിൽ നിന്നും വളരെ വ്യത്യസ്തമായിരുന്ന ഒരു രചനാരീതിയായിരുന്നു നളചരിതം ആട്ടക്കഥക്കായി ഉണ്ണായി സ്വീകരിച്ചത്. കഥകളി പ്രേമികൾ എല്ലാവരും തന്നെ നളചരിതം കഥകളി പലവട്ടം കണ്ടാസ്വദിച്ചിരിക്കാം എന്നതിനാൽ  കഥാപരമായ വിശദീകരണങ്ങളിലേക്കു കടക്കുന്നില്ല.

കഥകളി പശ്ചാത്തലം  

കൊട്ടാരക്കരത്തമ്പുരാന്റെ രാമനാട്ടമാണ് കഥകളിയെന്ന ദൃശ്യകലയുടെ ആദിമരൂപം. രാമായണത്തെ ആസ്പദമാക്കി തമ്പുരാൻ രചിച്ച എട്ടു കഥകളാണ് രാമനാട്ടമായി അരങ്ങത്തവതരിപ്പിച്ചത്. അന്ന് തെക്കന്‍ കേരളത്തില്‍ നിലനിന്നിരുന്ന അനുഷ്ഠാനകലാപാരമ്പര്യങ്ങളുടെയും സൈനികപരിശീലനത്തിലൂന്നിയുള്ള കളരിപാരമ്പര്യങ്ങളുടെയും പശ്ചാത്തലത്തിലാണ് തമ്പുരാൻ രാമനാട്ടം രൂപപ്പെടുത്തിയത്. രാമനാട്ടം തെക്കു നിന്നും വടക്കോട്ടുള്ള അതിന്റെ വ്യാപനകാലത്ത്, കടന്നുപോയ പ്രദേശങ്ങളിലെ പല കലാപാരമ്പര്യങ്ങളെയും ഉള്‍ക്കൊണ്ടു. വരേണ്യസംസ്കാരം ശക്തമായി നിലനിന്നിരുന്ന വടക്കന്‍ കേരളദേശങ്ങളിലെ യാത്രയ്ക്കിടയില്‍ രാമനാട്ടത്തിന് സ്വാഭാവികമായും ആര്യവല്‍ക്കരണം സംഭവിച്ചു. കൂടിയാട്ടത്തിന്റെയും മറ്റും ഗുണപരമായ പല നാട്യാംശങ്ങളും രാമനാട്ടത്തില്‍ ചേര്‍ന്നതോടെ, കഥകളിയെന്ന കലാരൂപം ജനിക്കുകയായി - ഉടല്‍ ദ്രാവിഡവും മനസ്സ് ആര്യവുമായ, നൃത്യത്തിന്റെ ജനകീയസാധാരണതയും നാട്യത്തിന്റെ വരേണ്യസവിശേഷതയും സമന്വയിക്കുന്ന കല. ഇങ്ങനെയുണ്ടായ കഥകളിയെ 'ആര്യ(നമ്പൂതിരി)-ദ്രാവിഡ(നായര്‍) സങ്കരസംസ്കാരത്തിന്റെ ഓമനസ്സന്തതി' എന്നാണ് കെ.പി.എസ്. മേനോന്‍ വിശേഷിപ്പിച്ചത്‌. വെട്ടത്തു തമ്പുരാനും അദ്ദേഹത്തിൻറെ കലാകാര്യസ്ഥനായിരുന്ന വെട്ടത്തു ശങ്കരൻ നായരുമാണ് രാമനാട്ടത്തെ കഥകളിയെന്ന കലയായി പാകപ്പെടുത്തിയതിൽ പ്രധാന പങ്കു വഹിച്ചത്. മഹാഭാരതത്തെ അവലംബമാക്കിക്കൊണ്ടു കെട്ടുറപ്പുള്ള നാല് ആട്ടക്കഥകളോടുകൂടി (കല്യാണസൗഗന്ധികം, ബകവധം, കിർമ്മീരവധം, കാലകേയവധം) കോട്ടയത്തു തമ്പുരാൻ കഥകളിയെന്ന കലയ്ക്കു സുസ്ഥിരമായ അടിത്തറപാകി. കോട്ടയത്തു തമ്പുരാനും അദ്ദേഹത്തിൻറെ സഹപ്രവർത്തകനായ വെള്ളാട്ടു ചാത്തുണ്ണിപ്പണിക്കരും കൂടി ഈ നാലുകഥകളുടെ രംഗാവതരണത്തിലൂടെ കഥകളിയ്ക്കു ഭാവരസപ്രധാനമായ ഒരു നാടകീയ സമഗ്രത (total theatre) പ്രദാനം ചെയ്യുകയും രീതീകരണനിബദ്ധമായ (stylised) കഥകളി ശൈലിക്ക് ചിട്ടയും ഉറപ്പും വെടിപ്പും കൈവരുത്തുകയും ചെയ്തു. സംസ്കൃതസാഹിത്യത്തിന്റെ സ്വാധീനശക്തിക്കു വശംവദരായിരുന്ന അക്കാലത്തെ കവികളുടെ രചനകൾ വീരശ്രുംഗാരരസപ്രധാനങ്ങളായിരുന്നു. കോട്ടയം കഥകളും ഇതിൽ നിന്നും വിഭിന്നമായിരുന്നില്ല. ഇങ്ങനെ വീരശൃഗാരരസപ്രധാനങ്ങളായ കോട്ടയം കഥകളിലൂടെ ഉരുത്തിരിഞ്ഞുവന്ന കഥകളിക്കു മേൽപ്പറഞ്ഞ സവിശേഷതകൾ പലതും ഉണ്ടായിരുന്നെങ്കിലും ചിട്ട എന്ന ബാഹ്യപ്രകൃതിക്കുള്ളിൽ നിന്നുകൊണ്ടുള്ള ആംഗികാഭിനയവും പരിമിതമായ ഭാവപ്രകാശനവും മാത്രമേ അതിനു സാദ്ധ്യമായിരുന്നുള്ളൂ. കഥാസാഹിത്യത്തിന്റെ രചന പോലും ചിട്ടയുടെ ഈ വേലിക്കെട്ടിനുള്ളിൽ സാദ്ധ്യമാകുന്ന അഭിനയത്തെ ഉദ്ദേശിച്ചു മാത്രമുള്ളതായിരുന്നു. മലയാളഭാഷാനിരൂപണത്തിന്റെ കുലപതിയും ഗവേഷണപടുവും കലാമണ്ഡലം അധ്യാപകനുമായിരുന്ന ശ്രീ. കുട്ടിക്കൃഷ്ണമാരാരുടെ ഈ വിഷയത്തിലുള്ള അഭിപ്രായം വളരെ പ്രസക്തമാണ്.

" ---കഥകളി പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ ആരംഭദശയിലുണ്ടായ ആ രണ്ടു കൂട്ടം ആട്ടക്കഥകൾക്കും (കൊട്ടാരക്കരക്കഥകളും കോട്ടയംകഥകളും) സാഹിത്യദൃഷ്ട്യാ പറയത്തക്ക മേന്മയൊന്നുമില്ല. കോട്ടയം കഥകളെക്കുറിച്ച്‌ മറിച്ചോരഭിപ്രായം കേൾക്കാമെങ്കിലും, അത്‌ ആ തമ്പുരാന്റെ വ്യാകരണപാണ്ഡിത്യവും ശബ്ദപ്രൗഡിയും കണ്ടിട്ട്‌ അദ്ദേഹത്തിന്റെ പ്രജകളായ ശാബ്ദികന്മാർക്കുണ്ടായ ഹർഷോദ്രേകത്തിന്റെ നുരക്കട്ട മാത്രമാണ്‌. ആ രണ്ടു തമ്പുരാക്കന്മാരും കഥകളിക്ക് ഉപയോഗിക്കത്തക്കവണ്ണം ഇതിഹാസവിഷയകങ്ങളായ കുറെ ശ്ലോകങ്ങളും പദങ്ങളും രചിച്ചു നടപ്പാക്കി എന്നതു മാത്രമാണ്‌ വാസ്തവം. ആ വിധം അന്ന്‌ ഏതാണ്ടൊരു അസംസ്കൃത രൂപത്തിൽ നടന്നു വന്നിരുന്ന കഥകളിയെ, എല്ലാവിധത്തിലും നാടകീയമായ പരിപൂർണ്ണതയിലെത്തിപ്പാനുദ്ദേശിച്ചാണ്‌ ഉണ്ണായിവാരിയർ നളചരിതം രചിച്ചതെന്ന്‌ ഏതു വഴിക്കു  നോക്കുമ്പോഴും കാണാം---"

ഇരിങ്ങാലക്കുടക്കാരനായിരുന്ന ഉണ്ണായിവാരിയരും (1675-1775) കോട്ടയത്തു തമ്പുരാനും സമകാലീനരായിരിക്കാമെന്നും കോട്ടയം കഥകളുടെ രചനാകാലത്തിനടുത്തായിരിക്കണം നളചരിതം ആട്ടക്കഥയുടെ രചനയും നടന്നിട്ടുള്ളതെന്നുമാണ്‌ ഗവേഷകമതം. 'കോട്ടയം കഥകളും നളചരിതവും ഒരേ കാലത്തുണ്ടായതാണെന്ന് ഊഹിക്കുന്നതിൽ തെറ്റില്ല, ഒപ്പമല്ലെങ്കിലും അടുത്തു പിൻപാവാനേ തരമുള്ളൂ' എന്നാണ് ഡോ. എസ്.കെ. നായർ അഭിപ്രായപ്പെട്ടിട്ടുള്ളത്. മദ്ധ്യകേരളത്തിലെ ഇരിങ്ങാലക്കുടക്കാരനായിരുന്നു ഉണ്ണായിവാര്യരെങ്കിലും 'നളചരിതം ആട്ടക്കഥയുടെ ഭാഷയുടെ സ്വഭാവം വച്ചു നോക്കുമ്പോള്‍ ഈ കൃതി കേരളത്തിന്റെ തെക്കന്‍ പ്രദേശങ്ങളില്‍ വച്ചു എഴുതിയിരിക്കാനാണ് സാധ്യത' എന്ന് നളചരിതത്തിന്റെ ആദ്യവ്യാഖ്യാനമായ 'കാന്താരതാരക' ത്തിന്റെ അവതാരികയില്‍ ഗ്രന്ഥകര്‍ത്താവ് പ്രൊഫ. രാജരാജവര്‍മ്മ കോയിത്തമ്പുരാന്‍ അഭിപ്രായപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. അന്നുവരെ നിലനിന്നിരുന്ന കഥകളി സങ്കൽപ്പങ്ങളിൽ നിന്നും വളരെ വ്യത്യസ്തമായിരുന്ന ഒരു രചനാരീതിയായിരുന്നു നളചരിതം ആട്ടക്കഥക്കായി ഉണ്ണായി വാര്യർ സ്വീകരിച്ചത് എന്ന് മുൻപു പറഞ്ഞുവല്ലോ? ആഖ്യാനസ്വഭാവമുള്ള പല പദങ്ങളുമുള്ള നളചരിതസാഹിത്യം ശൈലീബദ്ധമായ കഥകളി അഭിനയസങ്കേതങ്ങൾക്കു തീർത്തും വഴങ്ങുന്നതല്ല. നാടകീയമായ പ്രമേയാഖ്യാനം നടത്താൻ നടൻ പ്രധാനമായും ആശ്രയിക്കുന്നതു രസഭാവാഭിനയത്തെയാണ്. കോട്ടയം കഥകളുടേതുപോലെ കൃത്യമായി ചിട്ടചെയ്തുറപ്പിച്ചു വച്ചിരിക്കുന്ന പദങ്ങളുടെ ആഖ്യാനത്തിനായി നടൻ ആവിഷ്ക്കരിക്കുന്ന പരിമിതമായ രസഭാവാഭിനയവും മുന്നിലിരിക്കുന്ന പ്രേക്ഷകനെയും കൂട്ടി ഭാവനായാകുന്ന രഥത്തിൽ പറന്നുയരുവാൻ നടൻ ആശ്രയിക്കുന്ന നളചരിത രസഭാവാഭിനയവും വ്യത്യസ്തമാണ്. ചിട്ടക്കഥകളിൽ ശോഭിക്കുന്ന മഹാനടന്മാർ പോലും നളനും ബാഹുകനും കെട്ടുമ്പോൾ ആടിപ്പോകുന്നത് ഇപ്പറഞ്ഞ രസാഭിനയ പ്രകാശനത്തിനുള്ള കഴിവില്ലാഴ്മ  ഒന്നു കൊണ്ടു മാത്രമാണ്. അതുകൊണ്ടു തന്നെ അനുഗ്രഹീതരായ ചില കലാപ്രതിഭകൾക്കു മാത്രമേ നളചരിതത്തിന്റെ രസാഭിനയ ഗിരിശ്രുംഗത്തിൽ കയറിപ്പറ്റാൻ കഴിഞ്ഞിട്ടുമുള്ളൂ.

ഉത്തര-മദ്ധ്യകേരളത്തിലുള്ള നളചരിതസ്നേഹികളായ ചില നടനപ്രതിഭകളുടെയും സംഗീതജ്‌ജരുടെയും നിസ്തുലമായ സംഭാവനകള്‍ (വരും ഭാഗങ്ങളിൽ ഇത് വിശദമാക്കുന്നുണ്ട്) ഒഴിച്ചു നിര്‍ത്തിയാല്‍ 1700-)o മാണ്ടിനടുത്ത് നളചരിതം ആട്ടക്കഥ ഉണ്ടായതു മുതല്‍ ഏതാണ്ട് രണ്ടര ശതാബ്ദക്കാലത്തോളം അതിന്റെ വികാസപരിണാമങ്ങള്‍ മിക്കതും സംഭവിച്ചിരിക്കുന്നത് തെക്കന്‍ കേരളത്തില്‍ ആലപ്പുഴ ജില്ലയില്‍ അമ്പലപ്പുഴക്കടുത്തുള്ള തകഴി,നെടുമുടി എന്നീ കുട്ടനാടൻ പ്രദേശങ്ങളിലും അടുത്ത പ്രദേശങ്ങളായ കുറിച്ചി, ആറന്മുള, തിരുവല്ല, മാവേലിക്കര എന്നിവിടങ്ങളിലും ആണെന്നു കാണാം. സ്വാഭാവികമായും ചില  ചോദ്യങ്ങൾ  ഉദിക്കുന്നു. നളചരിതം ആട്ടക്കഥ തെക്കൻ കേരളത്തിൽ വച്ചു രചിക്കപ്പെടുവാനും മദ്ധ്യതിരുവിതാംകൂറിലെ കുട്ടനാടൻ പ്രദേശങ്ങളില്‍ ആവിര്‍ഭവിക്കാനും കാരണം എന്തായിരിക്കാം? കോട്ടയം കഥകളുടെ അവതരണത്തിലൂടെ ഉത്തര-മദ്ധ്യകേരളദേശങ്ങളിൽ കഥകളി സംസ്കാരം നന്നായി നിലനിന്നിരുന്നുവെങ്കിലും, നളചരിതം ആട്ടക്കഥയുടെ കാര്യത്തിൽ ഈ കേരളദേശങ്ങൾ എന്തുകൊണ്ടാണ് പിറകോട്ടു വലിഞ്ഞു നിന്നത്? തെക്കൻ കേരളത്തിലെ കുട്ടനാടും സമീപപ്രദേശങ്ങളും, കപ്ലിങ്ങാടന്‍  പരിഷ്കാരങ്ങള്‍  സ്വീകരിച്ചു വളര്‍ന്ന കഥകളിയുടെ  'തെക്കന്‍ചിട്ട' എന്ന സമ്പ്രദായത്തിന്റെ പ്രഭവസ്ഥലികളാണെന്നു കാണുമ്പോള്‍ പുരോഗമനാശയപരമായ കപ്ലിങ്ങാടന്‍ സമ്പ്രദായത്തെയും ഇതിവൃത്തപരമായി വിപ്ലവകരം എന്നു വിശേഷിപ്പിക്കാവുന്ന നളചരിതം പോലൊരു ആട്ടക്കഥയെയും നെഞ്ചിലേറ്റാന്‍ പോന്ന പ്രത്യേക തെക്കൻ കേരള സാമൂഹിക സാഹചര്യം എന്തായിരുന്നു? കഥകളിയുടെ തെക്കന്‍ ചിട്ടക്കും നളചരിതം കഥകളിക്കും ജന്മം നല്‍കിയ ഈ കലായജ്ഞത്തിനു ആധിത്യമരുളാന്‍, തകഴി കേന്ദ്രമായുള്ള കുട്ടനാടന്‍ പ്രദേശങ്ങള്‍ക്ക് എങ്ങിനെ കഴിഞ്ഞു?

തെക്കൻചിട്ടയുടെ സാമൂഹിക പശ്ചാത്തലം

നൂറ്റാണ്ടുകളായി ഭാരതത്തിന്റെ മറ്റിടങ്ങളില്‍ എന്നപോലെ കേരളത്തിലും ചാതുര്‍വര്‍ണ്യ വ്യവസ്ഥയില്‍ അധിഷ്ഠിതമായ സാമൂഹികജീവിതമായിരുന്നു പൊതുവെ നിലനിന്നിരുന്നത്. കലാസ്വാദകരും കുലീനരും ആര്യവംശജരുമായ ബ്രാഹ്മണര്‍ക്കായിരുന്നു സാമൂഹിക ജീവിതത്തിന്റെ എല്ലാ തലങ്ങളിലും  മേല്‍ക്കോഴ്മ. ബ്രാഹ്മണജന്മിമാരുടെയും നാടുവാഴികളുടെയും അടുത്ത ആശ്രിതരും ക്ഷേത്രഭൂമികളുടെ കാരാഴ്മയും ദേശക്കളരികളുടെ നിയന്ത്രണവും കൊണ്ട് നായര്‍- മാടമ്പി പ്രഭുവര്‍ഗ്ഗം കൂടുതല്‍ ശക്തിപ്രാപിച്ചുകൊണ്ടിരുന്നു. ക്രമേണ ബ്രാഹ്മണജാതിയുടെ ഏകാധിപത്യത്തിന്റെ സ്ഥാനത്തു നമ്പൂതിരി-ക്ഷത്രിയ-നായര്‍ ജാതികളുടെ കൂട്ടായ സവര്‍ണ്ണ ആധിപത്യം രൂപപ്പെട്ടുകൊണ്ടിരുന്നു. ബ്രാഹ്മണകേന്ദ്രീകരണം ആപേക്ഷികമായി കുറവായിരുന്ന തെക്കന്‍ കേരളത്തില്‍ നാടുവാഴി-നായര്‍-മാടമ്പി വര്‍ഗ്ഗങ്ങള്‍ ശക്തരായിരുന്നു. കൊല്ലവർഷം എട്ടാം  നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അന്ത്യപാദമാകുമ്പോഴേക്കും തെക്കന്‍ കേരളത്തില്‍  സവര്‍ണ്ണമേധാവിത്വത്തിലെ ബ്രാഹ്മണേതരജാതികള്‍ ശക്തരാകുകയും  ബ്രാഹ്മണമേധാവിത്വം  ശൂദ്രരടക്കം  ഹിന്ദുക്കളിലെ മറ്റു സവര്‍ണ്ണ വിഭാഗങ്ങളുടെ, പ്രത്യേകിച്ച് നായന്മാരുടെ, ശക്തിക്കും സ്വാധീനത്തിനും വഴിമാറിക്കൊടുക്കേണ്ട പരിതസ്ഥിതി സംജാതമാകുകയും ചെയ്തു. കേരളത്തിനു വടക്കു നിന്നും നിരന്തരമായുണ്ടായിക്കൊണ്ടിരുന്ന ആക്രമണങ്ങളാലും ആഭ്യന്തര കലഹങ്ങളാലും പ്രക്ഷുബ്ദമായ അന്തരീക്ഷമായിരുന്നു വടക്കന്‍ കേരളത്തില്‍ അന്നു നിലനിന്നിരുന്നത്. താരതമ്യേന ശാന്തമായ ഒരു സാമൂഹിക ജീവിതമായിരുന്നു തെക്കന്‍ കേരളത്തിലേത്. കാര്‍ത്തിക തിരുനാള്‍ രാമവര്‍മ്മ രാജാവിന്റെ കാലത്ത് വടക്കു നിന്നും സാമൂതിരിമാരും സവര്‍ണ്ണപ്രഭുക്കളും തെക്ക് തിരുവിതാംകൂറില്‍ അഭയം തേടുകയും അവര്‍ക്കെല്ലാം അഭയം നല്‍കി  അഭിമാനപൂര്‍വ്വം ജീവിക്കാനുള്ള സൌകര്യങ്ങളും ചെയ്തുകൊടുത്ത  രാജാവിന് 'ധർമ്മരാജാ'എന്ന അപരനാമധേയം ഉണ്ടായതും ശ്രീധരമേനോന്റെ 'കേരളചരിത്രം' രേഖപ്പെടുത്തുന്നുണ്ട്. തെക്കന്‍ കേരളത്തിലെ അനുകൂലമായ സാമൂഹിക സാഹചര്യങ്ങള്‍ കലാപരമായ ചിന്തകള്‍ക്കും പ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ക്കും ഊര്‍ജം പകരാന്‍ പോന്നതായിരുന്നു. വിദ്വാന്മാരും കലാനിപുണരും കലാസ്വാദകരുമായിരുന്ന തിരുവിതാംകൂര്‍ മഹാരാജാക്കന്മാര്‍ നായന്മാരുടെ ദ്രാവിഡകലാഭിരുചികളെ പ്രോത്സാഹിപ്പിക്കാനും അതിനെ പരിപോഷിപ്പിച്ചു വളര്‍ത്താനുള്ള രക്ഷാകര്‍തൃത്വം ഏറ്റെടുക്കുകയും ചെയ്തതോടെ  അന്നത്തെ തെക്കന്‍കേരളം ഒരു ദ്രാവിഡകലാകേദാരഭൂമിയായി മാറുകയായിരുന്നു.

തെക്കൻ കേരളത്തിൽ നിലനിന്നിരുന്ന ഈ സാമൂഹിക സാഹചര്യത്തിലാണ് കൊട്ടാരക്കര തമ്പുരാന്‍ കഥകളിയുടെ ആദിമരൂപമായ രാമനാട്ടം രൂപപ്പെടുത്തിയത്. അന്നുവരെ, അതായത് കൊല്ലവർഷം എട്ടാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അന്ത്യപാദം വരെ നാട്യകല, കൂത്ത്,കൂടിയാട്ടം എന്നീ ദൃശ്യകലകളെ മാത്രം ആശ്രയിച്ചായിരുന്നു നിലനിന്നിരുന്നത്. ചാക്യാര്‍, നമ്പ്യാര്‍ ജാതികളില്‍ ജനിച്ചവര്‍ക്കു മാത്രമേ അതില്‍ അഭ്യാസവും അറിവും ലഭിച്ചിരുന്നുള്ളൂ. അവരുടെ പ്രകടനങ്ങള്‍ ഉത്സവകാലങ്ങളില്‍ ക്ഷേത്രങ്ങളില്‍ വച്ചു മാത്രം നടത്തിയിരുന്നതു കൊണ്ട് സവര്‍ണ്ണരല്ലാത്ത ജനങ്ങള്‍ക്ക്‌ അതു  കാണുവാനും രസിക്കുവാനും സാദ്ധ്യമായിരുന്നില്ല. എന്നാല്‍ അഭിനയങ്ങളില്‍ വാചികവും ആഹാര്യവും സ്വീകരിച്ചു, നൃത്തഗാനങ്ങളോടു കൂടിയ സങ്കരകലയായി സൃഷ്ട്ടിക്കപ്പെട്ട രാമനാട്ടം, നാട്യകലയെ  ദേവാലയങ്ങളില്‍ നിന്നും പാടത്തേക്കും പറമ്പിലേക്കും ഇറക്കികൊണ്ടു വരികയും അതിൻറെ ജനകീയ രംഗപ്രവേശം സാദ്ധ്യമാക്കുകയും ചെയ്തു.

ആര്യ-ദ്രാവിഡ പാരമ്പര്യങ്ങളില്‍ നിലകൊള്ളുമ്പോള്‍ തന്നെ വരേണ്യസ്വാധീനം കൂടുതലുള്ള വടക്കന്‍ കേരളത്തിലും ഇതു തുലോം കുറവായ തെക്കന്‍ കേരളത്തിലും കഥകളിയെന്ന കലയുടെ അവതരണത്തിലും ആ കലയെ ജനങ്ങള്‍ നോക്കിക്കാണുന്ന വിധത്തിലും വ്യത്യാസം ഉണ്ടായിരുന്നു. കഥകളിയുടെ ദ്രവീഡിയമായ അംശങ്ങള്‍ക്കു ഊന്നല്‍ കൊടുത്തു കൊണ്ടു, ജനസാമാന്യത്തിനു ആസ്വദിക്കുന്നതിനുതകുന്ന തരത്തിലുള്ള കഥകളി അവതരണത്തെയും കഥകളിസാഹിത്യത്തെയും തെക്കന്‍ കേരളസമൂഹം പ്രോത്സാഹിപ്പിച്ചപ്പോള്‍ സമൂഹത്തിന്റെ മേല്‍ത്തട്ടിലുള്ള വരേണ്യവർഗ്ഗത്തിന്റെ ആസ്വാദനതലങ്ങള്‍ക്കും ചിന്തകള്‍ക്കും ചേരുന്ന വിധത്തിലുള്ള കഥകളി അവതരണത്തെയും സാഹിത്യത്തെയുമാണ്‌ വടക്കന്‍ കേരളം പ്രോത്സാഹിപ്പിച്ചത്. നൃത്തപ്രധാനവും ചിട്ടപ്രധാനവുമാകണം കഥകളി എന്ന ചിന്ത വടക്കുണ്ടായപ്പോള്‍, ഈ ഗുണങ്ങൾക്കൊപ്പം തന്നെ   രസഭാവപ്രകാശനത്തിനും ഊന്നൽ നൽകുന്ന കലയാകണം കഥകളി എന്ന ചിന്തയാണ് തെക്കുണ്ടായത്. ആവിഷ്ക്കാരസ്വാതന്ത്ര്യവും ഔചിത്യബോധവും അതിന്റെ ആണിക്കല്ലുകളായിരുന്നു. ജനസാമാന്യത്തിനെ രസിപ്പിക്കേണ്ടിയിരുന്നതിനാല്‍ ലോകധര്‍മ്മിപരമായ ആട്ടങ്ങള്‍ക്കും തെക്കൻ കഥകളിയിൽ പ്രസക്തി ഉണ്ടായി. 'രസസ്ഫുരണത്തിനും ആട്ടത്തിന്റെ വൃത്തിക്കും പ്രാധാന്യം കല്‍പ്പിച്ചിട്ടുള്ള തെക്കന്‍കഥകളിയില്‍ ലാസ്യനൃത്തങ്ങളും ഉദ്ധതകലാശങ്ങളും ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്ന പ്രകടനങ്ങള്‍ ഇഷ്ട്ടപ്പെടുന്നവര്‍ തുലോം വിരളമായിരുന്നു' എന്നു  കെ.പി.എസ്. മേനോന്‍ 'കഥകളിരംഗ'ത്തില്‍ രേഖപ്പെടുത്തിയിട്ടുണ്ട്. വിസ്തരിച്ചു കലാശമെടുക്കുന്നതു രസപ്രകടനത്തിനു പ്രതിബന്ധമായി വന്നേക്കും എന്ന ചിന്തയാണിതിനു കാരണമത്രേ. ചുരുക്കത്തിൽ അക്കാലത്തെ വീരശ്രുംഗാരതാണ്ഡവപ്രധാനമായ വടക്കൻ കഥകളി സങ്കൽപ്പങ്ങളിൽ നിന്നും കുറെയേറെ  വ്യത്യസ്തമായിരുന്നു തെക്കൻ കഥകളി സങ്കൽപ്പങ്ങൾ എന്നു പറയാം.

കോട്ടയത്തു  തമ്പുരാന്‍ രചിച്ച കോട്ടയം കഥകള്‍ വിജയകരമായി അവതരിപ്പിച്ചു വന്നുവെങ്കിലും കാലക്രമേണ സവര്‍ണ്ണവരേണ്യതയുടെ ദുഷ്ക്കര്‍മ്മഫലം അനുഭവിച്ചു കഥകളി നശിക്കാന്‍ തുടങ്ങി. 'സവര്‍ണ്ണവരേണ്യതയുടെ മേല്‍ത്തട്ടിലെ ആശ്രയകേന്ദ്രങ്ങളില്‍ ചാരുതവിലസുകപോലെ കാഴ്ചപ്പുറത്തു നിറഞ്ഞു നിന്ന കഥകളി, ആജ്ഞാകാരിണി സൈരന്ധ്രിയെപ്പോലെ ശ്വാസംമുട്ടനുഭവിക്കുകയായി. നാടുവാഴിക്കോവിലകങ്ങളിലും ആഢ്യപ്രഭുഗൃഹങ്ങളിലും ആഭിജാത്യത്തിന്റെ പുറംമേനിയും, ഫലത്തില്‍ പരിചാരകവൃത്തിയുടെ ഭാഗവുമായി കഥകളിയെന്ന കല അധപതിച്ചു തുടങ്ങി. വരേണ്യപ്രഭുത്വത്തിന്റെ വാലാട്ടികളായി ആടാന്‍ വിധിക്കപ്പെട്ട, സ്വത്വബോധമില്ലാത്ത കലാകാരന്മാരുടെ തേഞ്ഞരഞ്ഞ കലാപ്രകടനമായി' വടക്കൻ കേരളത്തിൽ കഥകളി മാറിയപ്പോൾ, നായന്മാരുടെ നേതൃത്വത്തിൽ തെക്കൻ കഥകളി ഒരു വലിയ ജനകീയകലയായി രൂപാന്തരപ്പെടുകയായിരുന്നു. വിവാഹം പോലെയുള്ള മംഗളകർമ്മങ്ങളിലും കുടുംബങ്ങളിലെ മറ്റു പല ആഘോഷ വേളകളിലും ഒഴിച്ചുകൂടാൻ കഴിയാത്തതും ഗ്രാമപ്രദേശങ്ങളിൽ പോലും ടിക്കറ്റു വെച്ചു നടത്തുന്നതുമായ കലയായിരുന്നു തെക്കൻ കേരളത്തിൽ കഥകളി എന്നു കാണുമ്പോൾ ആ കലയുടെ ജനകീയത ഇവിടങ്ങളിൽ എത്രമാത്രം ഉണ്ടായിരുന്നുവെന്നു നമുക്കൂഹിക്കാവുന്നതേയുള്ളൂ.

ഇക്കാലഘട്ടത്തിലാണ് വിപ്ലവകരമെന്നു വിശേഷിപ്പിക്കാവുന്ന നളചരിതം ആട്ടക്കഥയുമായി ഉണ്ണായിവാരിയര്‍ രംഗപ്രവേശം ചെയ്യുന്നത്. 'കഥകളിയുടെ ചരിത്രത്തില്‍ ആദ്യമായി (അവസാനമായും) കാര്യകാരണബന്ധത്തോടെ കഥയെ ഏകാഗ്രമായി വികസിപ്പിച്ചു അതിന്റെ സ്ഥായീഭാവത്തെ അനുബന്ധമായി ഉപചയിച്ചു,  രസാനുഭൂതി ഉളവാക്കാന്‍ ആവശ്യമായ കഥാപാത്രങ്ങള്‍, രംഗങ്ങള്‍, സംഭാഷണങ്ങള്‍ തുടങ്ങിയ അംശങ്ങള്‍ ഔചിത്യപൂര്‍വം കോര്‍ത്തിണക്കപ്പെട്ട ഇതിവൃത്തഘടനയുള്ള ഒരാട്ടക്കഥയായിരുന്നു അത്'. രസഭാവപ്രധാനമായ, ജനകീയകല എന്ന തെക്കന്‍ കേരള കഥകളിസങ്കല്‍പ്പങ്ങള്‍ക്ക് ഇണങ്ങുന്നതായിരുന്നു നളചരിതം ആട്ടക്കഥ. അതിനാല്‍ ചെമ്പകശ്ശേരി രാജ്യത്തെ തകഴിയെന്ന കലാപാരമ്പര്യം ഏറെയുള്ള  കുട്ടനാടന്‍ പ്രദേശത്തെ നായര്‍ കലാപ്രമാണികള്‍ ഇക്കഥയെ രണ്ടു കൈയും നീട്ടി സ്വീകരിച്ചിരിക്കണം. ചരിത്രത്തിന്റെ സന്നിഗ്ദമുഹൂര്‍ത്തങ്ങളിലെല്ലാം ഒരു അവതാരം ഉണ്ടായി ധര്‍മ്മപരിപാലനം നടത്തും എന്നു പറയാറുണ്ട്‌. കഥകളിയുടെ കാര്യത്തില്‍ ഇതു സംഭവിച്ചത് പണ്ടിതാഗ്രേസരനായ കപ്ലിങ്ങാട്ട് നാരായണന്‍ നമ്പൂതിരിയുടെ രംഗപ്രവേശത്തിലൂടെയാണ്. 'വരേണ്യതയുടെ മതില്ക്കെട്ടുകളില്‍ നിന്നും തന്റെ ശരാശരി ഇല്ലത്തിന്റെ കളരിത്തറകളിലേക്ക് കഥകളിയെ പറിച്ചു നട്ട് അതിനെ തനിമയോടെ വളരാന്‍ കളമൊരുക്കിയ, കഥകളിയെന്ന കലയുടെ മര്‍മ്മം തൊട്ടറിഞ്ഞു, കഥകളിയുടെ സാധാരണീകരണത്തിനും കളിയുടെയും കളിക്കാരുടെയും സ്വത്വബോധത്തിനും തുടക്കം കുറിച്ച നെടുമ്പുര ദേശക്കാരനായ ആ മഹാശയന്‍', ഉണ്ണായിയെപ്പോലെ, തന്റെ നൂതന കഥകളിചിന്തകള്‍ പരീക്ഷിക്കാന്‍ പുതിയ മേച്ചില്‍ സ്ഥലങ്ങള്‍ തേടിയിറങ്ങി എത്തിപ്പെട്ടത് ഈ  തെക്കന്‍കഥകളി ഈറ്റില്ലത്തായിരുന്നു. അങ്ങിനെ ഉണ്ണായിയും കപ്ലിങ്ങാട്ടു തിരുമേനിയും തെക്കന്‍കേരള  കലാപാരമ്പര്യവും ഇതിനെല്ലാം സഹായികളായി, സംരക്ഷകരായി വര്‍ത്തിച്ച കലാമര്‍മ്മജ്ജരായ തിരുവിതാംകൂര്‍ മഹാരാജാക്കന്മാരും ഒത്തുചേര്‍ന്നപ്പോള്‍ കഥകളിയുടെ അതുവരെക്കണ്ടിട്ടില്ലാത്ത സ്വരൂപാതിശയഭംഗികളുടെ പ്രൌഡഗംഭീരമായ തിരനോട്ടം തുടങ്ങുകയായി. കപ്ലിങ്ങാട്ടു തിരുമേനിയുടെ കാര്‍മ്മികത്വത്തില്‍ നടന്ന ഈ തെക്കന്‍കേരള കഥകളിയജ്ഞസപര്യയുടെ സദ്ഫലങ്ങള്‍ പില്‍ക്കാല കഥകളിയുടെ ശരീരസൃഷ്ട്ടിക്കു നല്‍കിയിട്ടുള്ള സംഭാവനകള്‍ വളരെ വലുതാണ്‌.

തെക്കൻചിട്ടയുടെ (നളചരിതത്തിന്റെ) കുട്ടനാടൻ ബന്ധം

വേണാട്ടരചനായിരുന്ന മാര്‍ത്താണ്ഡവര്‍മ്മ (1729-1758) തന്റെ രാജ്യത്തിന്റെ അതിര്‍ത്തികള്‍ വിസ്തൃതമാക്കി തെക്ക് കന്യാകുമാരി മുതല്‍ വടക്ക് ആലുവാ വരെ നീണ്ടു കിടന്ന വിശാല തിരുവിതാംകൂര്‍ സൃഷ്ട്ടിക്കുന്നതിനു മുന്‍പ് തെക്കന്‍ കേരളത്തില്‍ നിലനിന്നിരുന്ന ഒരു ചെറിയ സ്വതന്ത്ര രാജ്യമായിരുന്നു ചെമ്പകശ്ശേരി (അമ്പലപ്പുഴ).
ചെമ്പകശ്ശേരിയുടെ രാജഭരണ കാലത്ത്, മറ്റു നാട്ടുരാജ്യങ്ങള്‍ക്കെന്നപോലെ,സൈനികാവശ്യങ്ങള്‍ക്കായി പടയാളികളെ വാര്‍ത്തെടുക്കേണ്ടതുണ്ടായിരുന്നു. ഈ ചുമതല നാട്ടില്‍ അധികാരം കയ്യാളിയിരുന്ന നായര്‍-മാടമ്പി പ്രഭുവർഗ്ഗത്തിനായിരുന്നു. അങ്ങിനെ നായര്‍ പ്രഭുക്കന്മാരുടെ മേല്‍നോട്ടത്തില്‍ യുവാക്കള്‍ക്ക് ആയുധപരിശീലനം നല്‍കുന്ന പല കളരികളും ഇവിടങ്ങളില്‍ നിലവില്‍ വന്നു. സ്വാഭാവികമായും കളരികാക്കുന്ന ദേവതാ സങ്കല്‍പ്പവും ഇപ്രദേശങ്ങളില്‍ പ്രബലമായിരുന്നു (മാത്തൂര്‍ കുടുംബത്തിന്റെ കുലദേവതയായ മാത്തൂരംബികയെ തെക്കന്‍ കഥകളി വിഷയത്തില്‍ പലയിടങ്ങളിലും പരാമര്‍ശിക്കുന്നുണ്ട്). ഈ പ്രദേശങ്ങളുടെ ആകര്‍ഷണകേന്ദ്രമായി നിലനില്‍ക്കുന്ന മഹാക്ഷേത്രമാണ് കൊല്ലവർഷം 790 ല്‍ പണിതീര്‍ക്കപ്പെട്ട അമ്പലപ്പുഴ ശ്രീകൃഷ്ണ സ്വാമി ക്ഷേത്രം. അമ്പലപ്പുഴയിലും അടുത്ത പ്രദേശങ്ങളായ തകഴി, നെടുമുടി എന്നിവിടങ്ങളിലും അക്കാലത്തു നിലനിന്നിരുന്ന ഈ കളരി-ക്ഷേത്ര-ദേവാരാധന പശ്ചാത്തലത്തിനാലാകാം ദേവാരാധനയുമായി ബന്ധിപ്പെട്ടു നില്‍ക്കുന്ന പല അനുഷ്ഠാന കലാരൂപങ്ങളും ഇവിടെ പൊട്ടിമുളയ്ക്കുകയും  വളരുകയും ചെയ്തത്. ചരിത്രത്തിലെ വലിയ സംസ്കാരങ്ങളെല്ലാം ഉണ്ടായിരിക്കുന്നത് ഫലഭൂയിഷ്ഠമായ ജലസ്രോതസ്സുകളെ കേന്ദ്രീകരിച്ചായിരുന്നു എന്നു മനസ്സിലാക്കുമ്പോള്‍, പ്രകൃതിപരമായ ഈ സവിശേഷത ആവോളം ഉള്ള കുട്ടനാടന്‍ പ്രദേശങ്ങളില്‍ കലാസാംസ്കാരിക പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ വളരാനുള്ള സാദ്ധ്യത കൂടുതലായിരുന്നു എന്നും ചിന്തിക്കാം. കേരളത്തിന്റെ കലാ-സാംസ്കാരിക രംഗങ്ങളില്‍ കുട്ടനാട് നല്‍കിയിരിക്കുന്ന വളരെ വലിയ സംഭാവനകള്‍ വെച്ചു നോക്കിയാല്‍ ഇങ്ങനെയൊരു സാദ്ധ്യത തള്ളിക്കളയാവുന്നതും അല്ല. അങ്ങിനെ കുട്ടനാടിന്റെ പ്രകൃതിപരമായ സവിശേഷതയും ക്ഷേത്രസാന്നിദ്ധ്യവും  കലാസ്നേഹികളായിരുന്ന ചെമ്പകശ്ശേരി രാജാക്കന്മാരുടെ പ്രോത്സാഹനവും എല്ലാം ഒത്തുചേര്‍ന്നു വന്നത് ഇവിടുത്തെ കലാപരമായ മുന്നേറ്റങ്ങളെ സഹായിക്കാന്‍ കാരണമായിരുന്നിരിക്കണം.

ചെമ്പകശ്ശേരി രാജ്യം ബ്രാഹ്മണകുലജാതരായ  ദേവനാരായണന്മാര്‍  ഭരിക്കുന്ന കാലത്ത് (1746 നു മുന്‍പ്) രാജ്യത്തെ മന്ത്രിസ്ഥാനവും പടനായകസ്ഥാനവും  വഹിച്ചിരുന്നത് നായര്‍ പ്രമാണികളായ മാത്തൂര്‍ (നെടുമുടി) പണിക്കര്‍മാരായിരുന്നു. മാത്തൂര്‍ കളരിയിലെ പടയാളികള്‍ അമ്പലപ്പുഴയുടെ പ്രതാപം കത്തിനിന്ന കാലത്ത് തിരുമുല്‍ക്കാഴ്ച്ചവെച്ച അനുഷ്ഠാനകലയാണ് 'വേലകളി'. 'പ്രത്യക്ഷ ദൈവമായ രാജാവിന്റെ തിരുമുമ്പില്‍ പടയാളികള്‍ നടത്തുന്ന അഭ്യാസപ്രകടനത്തെ അനുഷ്ഠാനവല്‍ക്കരിച്ചു ദേവിയുടെ തിരുമുന്‍പില്‍ നൃത്തമായി അവതരിപ്പിക്കുന്ന കലയാണ്‌  'വേലകളി'. യുദ്ധം യജ്ഞമാക്കിയ ആര്യപാരമ്പര്യത്തിന്റെ സ്ഥാനത്തു അതിനെ നൃത്തമാക്കി ഇഷ്ടദേവാരാധന  നടത്തിയ ദ്രാവിഡ പാരമ്പര്യത്തിന്റെ  ഇങ്ങേത്തലയാണ് വേലകളി'. 'അമ്പലപ്പുഴ വേല കണ്ടാല്‍ അമ്മയും വേണ്ട' എന്നൊരു ചൊല്ലു തന്നെയുണ്ട്. അത്രമാത്രം മികച്ച ഒരു കലാരൂപമായിരുന്നു 'അമ്പലപ്പുഴ വേലകളി'.  അഭ്യാസ-ആയോധന അടവുകളില്‍ രംഗപ്രയോഗാര്‍ഹമായ  ദൃശ്യശോഭയും നൃത്തഭംഗിയും സമന്വയിപ്പിച്ച വേലകളിയുടെ തൊഴില്‍രീതിയാണ് പ്രയോഗത്തില്‍ മറ്റൊരു നായര്‍ കലയായി രംഗപ്രവേശം ചെയ്ത രാമനാട്ടം സ്വീകരിച്ചത്. തെക്കന്‍ കഥകളി രൂപപ്പെടുത്തിയതില്‍ വേലകളിക്കുള്ള പങ്കു വളരെ വലുതാണ്‌.

അമ്പലപ്പുഴയില്‍ ഉടലെടുത്ത മറ്റൊരു ഉത്തമ കലാസൃഷ്ടിയായിരുന്നു അമ്പലപ്പുഴ കൃഷ്ണനാട്ടം. പൂരാടം തിരുനാള്‍ തമ്പുരാനാണ് അമ്പലപ്പുഴ കൃഷ്ണനാട്ടത്തിന്റെയും അതിന്റെ അഭ്യാസക്കളരിയുടെയും  കളിയോഗത്തിന്റെയും ഉപന്ജാതാവെന്നു കരുതപ്പെടുന്നു. മാത്തൂര്‍ യോഗക്കാരായിരുന്നു കൃഷ്ണനാട്ടവും കളിച്ചിരുന്നത്.  ശാസ്ത്രീയമായ അഭിനയവും കളരിച്ചിട്ട  വ്യവസ്ഥാപിതമാക്കിയ നൃത്തവും ആഹാര്യ മേന്മയും  അമ്പലപ്പുഴ കൃഷ്ണനാട്ടത്തിന്റെ  പ്രത്യേകതകളായിരുന്ന.  തനതായൊരു  സമ്പ്രദായ ശൈലി ഉണ്ടായിരുന്ന ഈ തെക്കന്‍ കൃഷ്ണനാട്ടം ഗീതാഗോവിന്ദം മാത്രമല്ല, ഭാഗവതം ദശമസ്കന്ത കഥകള്‍ ആദ്യന്തം ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്ന ദൃശ്യകലാപ്രസ്ഥാനമായിരുന്നുവെന്നു മഹാകവി ഉള്ളൂര്‍ പ്രസ്താവിച്ചിട്ടുണ്ട്. രാമനാട്ടത്തിന്റെ സ്ഥാനത്തു  അമ്പലപ്പുഴക്കാര്‍ കളിച്ചിരുന്ന കൃഷ്ണനാട്ടം പില്‍ക്കാലത്ത് തെക്കന്‍ കഥകളിയുടെ ശക്തിസ്രോതസ്സായി മാറുകയാണുണ്ടായത്.കോട്ടയത്ത് തമ്പുരാന്‍ അമ്പലപ്പുഴകൃഷ്ണനാട്ടത്തെ ആദരിച്ചിരുന്നതിന്റെ നിദര്‍ശനങ്ങളാണ് കഥകളിയിലെ പുറപ്പാടും മഞ്ജുതരയും. ആദ്യമായി തന്റെ കഥകളിലൂടെ അദ്ദേഹം ശ്രുംഗാരാഭിയ സന്ദര്‍ഭങ്ങള്‍ സൃഷ്ട്ടിച്ചതിലും ഈ അഷ്ടപടിയാട്ടത്തോടുള്ള ആദരവു കാണാം'.

മേല്‍പ്പറഞ്ഞതില്‍ നിന്നും അനുഷ്ഠാനകലകളുടെ ദൃശ്യപരമായ രംഗപ്രയോഗസാദ്ധ്യതകളെ പരമാവധി ഉപയോഗപ്പെടുത്തിയിട്ടുള്ള ഒരു കലാപാരമ്പര്യം, കഥകളി  ഉണ്ടാകുന്ന കാലത്തിനു മുന്‍പ് തന്നെ, അമ്പലപ്പുഴ ഉള്‍പ്പെടുന്ന കുട്ടനാടന്‍ പ്രദേശങ്ങളില്‍ നിലനിന്നിരുന്നു എന്നു വ്യക്തമാണ്. ബ്രാഹ്മണ ഭരണകര്‍ത്താക്കളായിരുന്ന ദേവനാരായണന്മാരുടേയും നായന്മാരായ മാത്തൂര്‍ പണിക്കന്മാരുടെയും കൂട്ടാഴ്മയിലാണ് ഈ അമ്പലപ്പുഴ കലാപാരമ്പര്യം രൂപപ്പെട്ടത് എന്നു കാണുമ്പോള്‍ ഈ കലാപാരമ്പര്യത്തിന്റെ ആര്യ-ദ്രാവിഡ മുഖവും വ്യക്തമാകുന്നു. ഈ കലാപാരമ്പര്യത്തിലേക്കാണ് ആര്യ-ദ്രാവിഡ കലാസങ്കല്‍പ്പങ്ങളുടെ മൂര്‍ത്തഭാവവും പേറി പില്‍ക്കാലത്ത് കഥകളി വന്നെത്തപ്പെട്ടതും അടുത്ത രണ്ടു നൂറ്റാണ്ടിലേറെക്കാലം ഭാഗ്യലക്ഷ്മിയായി വിരാജിച്ചതും എന്നത് തികച്ചും സ്വാഭാവികം തന്നെ. കലക്കത്ത് കുഞ്ചന്‍ നമ്പ്യാര്‍,ചെമ്പകശ്ശേരി രാജാവിന്റെ ആശ്രിതനായി അമ്പലപ്പുഴയില്‍ കഴിയുന്ന കാലത്താണ് 'തുള്ളല്‍ ' പ്രസ്ഥാന സൃഷ്ടി നടന്നതെന്നത് അമ്പലപ്പുഴയുടെ ഇപ്പറഞ്ഞ കലാപാരമ്പര്യത്തിന്റെ മകുടോദാഹരണമാണ്.

മാര്‍ത്താണ്ഡവര്‍മ്മയുടെ ഭരണകാലത്ത് തന്റെ അധികാരസീമ വലുതാക്കുന്ന  നടപടിയുടെ ഭാഗമായുണ്ടായ യുദ്ധങ്ങളില്‍ ചെമ്പകശ്ശേരിയും ആക്രമിക്കപ്പെട്ടു. യുവരാജാവായിരുന്ന, പില്‍ക്കാലത്ത് ധർമ്മരാജാവെന്നറിയപ്പെട്ട, കാര്‍ത്തികതിരുനാള്‍ തമ്പുരാന്റ നേതൃത്വത്തില്‍ നടത്തിയ യുദ്ധത്തില്‍ ചെമ്പകശ്ശേരി രാജ്യം തോല്‍വിയടഞ്ഞു. അമ്പലപ്പുഴ പിടിച്ചടക്കാന്‍ കാര്‍ത്തികതിരുനാളിനെ  സഹായിച്ചത് മാത്തൂര്‍  പണിക്കരായിരുന്നു. മാത്തൂര്‍ പണിക്കരോടുള്ള ഈ കടപ്പാടും അവരുടെ കലാതാത്പര്യങ്ങളും കഥകളിക്കളരിയും കലാസ്നേഹിയായിരുന്ന കാര്‍ത്തിക തിരുനാളിനെ വല്ലാതെ ആകര്‍ഷിച്ചു. യുദ്ധം കഴിഞ്ഞു  തിരുവനന്തപുരത്തു മടങ്ങിയെത്തിയ  രാജാവ്, അമ്പലപ്പുഴയില്‍ നിന്നും ശേഖരിച്ച താളിയോലഗ്രന്ഥങ്ങളും ദേവനാരായണമുദ്രാങ്കിതങ്ങളായ ഏടുകളും കൊണ്ട് തന്റെ ഗ്രന്ഥപ്പുര വിപുലപ്പെടുത്തുകയും മാര്‍ത്താണ്ഡവര്‍മ്മയുടെ അനുമതിയോടെ മാത്തൂര്‍ പണിക്കരെ അവിടേക്ക് വിളിപ്പിച്ച് ശ്രീ പദ്മനാഭക്ഷേത്രത്തില്‍  കഥകളി അവതരണം നടപ്പാക്കാന്‍ ആവശ്യപ്പെടുകയും ചെയ്തു. അന്ന് മുതല്‍ ശ്രീ പദ്മനാഭസ്വാമി ക്ഷേത്രത്തില്‍ കഥകളി മുടങ്ങാതെ നടന്നു തുടങ്ങി.മാത്തൂര്‍ പണിക്കരുടെ വേലകളിയും തിരുവനന്തപുരത്തു സ്വാഗതം ചെയ്യപ്പെട്ടു.മാത്തൂര്‍ പണിക്കരും കാര്‍ത്തികതിരുനാള്‍ തമ്പുരാനും തമ്മിലുണ്ടായ ഈ കലാബന്ധമായിരുന്നു പില്‍ക്കാല തെക്കന്‍ കഥകളി മുന്നേറ്റങ്ങളുടെ നാന്ദി കുറിച്ചത്. കാര്‍ത്തികതിരുനാള്‍ ഇതേ തുടര്‍ന്നു പുതിയ പല ആട്ടക്കഥകളും രചിച്ചു മാത്തൂര്‍ യോഗത്തെക്കൊണ്ട് അവതരിപ്പിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന കാലത്താണ് കഥകളി പരിഷ്ക്കരണാശയങ്ങളുമായി കപ്ലിങ്ങാട്ടു നമ്പൂതിരി തിരുവന്തപുരത്തെത്തുന്നത്. കപ്ലിങ്ങാടന്‍ കഥകളി പരിഷ്ക്കരണ ചിന്തകള്‍ ഇഷ്ട്ടപ്പെട്ട തമ്പുരാന്‍ തന്റെ ആട്ടക്കഥകള്‍ അപ്രകാരം ചിട്ടപ്പെടുത്തുവാന്‍ കപ്ലിങ്ങാടിനോട് നിര്‍ദ്ദേശിക്കുകയായിരുന്നു.അങ്ങിനെ കാര്‍ത്തികതിരുനാള്‍ തമ്പുരാന്റെ രക്ഷാകര്‍തൃത്വത്തിലും കപ്ലിങ്ങാട്‌ നമ്പൂതിരിയുടെ മേല്‍നോട്ടത്തിലും  മാത്തൂര്‍ പണിക്കരുടെ കാര്‍മ്മികത്വത്തിലും നടന്ന തെക്കന്‍ കഥകളി പരിഷ്ക്കരണ യജ്ഞത്തില്‍ പല ആട്ടക്കഥകളും കപ്ലിങ്ങാടന്‍ സമ്പ്രദായത്തില്‍ ചിട്ടപ്പെടുത്തപ്പെട്ടു.

കപ്ലിങ്ങാടന്‍ പരിഷ്ക്കാരങ്ങളോടെ നിലവില്‍ വന്ന കഥകളിയുടെ തെക്കന്‍ ചിട്ടയുടെ കാവല്‍ക്കാരായിത്തീര്‍ന്നത്‌ സ്വാഭാവികമായും മാത്തൂര്‍ പണിക്കരും അവരുടെ മേല്‍നോട്ടത്തില്‍ നടന്നിരുന്ന തകഴി-നെടുമുടി കളരികളുമായിരുന്നു. ഏതാണ്ട്  ഇതേ കാലത്ത് മദ്ധ്യതിരുവിതാംകൂറില്‍ കായംകുളത്തിനടുത്ത് കീരിക്കാട്ടു പ്രദേശത്തെ പ്രശസ്ത നായര്‍ കുടുംബമായ തോപ്പില്‍ ഒരു കളിയോഗം തുടങ്ങി. ഒരു നൂറ്റാണ്ടു കാലം(1835-1935) തോപ്പില്‍ കളിയോഗം പ്രശസ്തമായി പ്രവര്‍ത്തിക്കുകയും തെക്കന്‍ ചിട്ടയുടെ പ്രയോക്താക്കളായി പല മികച്ച കഥകളി നടന്മാരെ  വാര്‍ത്തെടുക്കുകയും ചെയ്തു. തകഴി-നെടുമുടി കളരികളിലെ കലാകാരന്മാര്‍ തന്നെയായിരുന്നു തോപ്പില്‍ കളിയോഗത്തിലും ഉണ്ടായിരുന്നത്.

 നളചരിതകാലഘട്ടവും രംഗാവതരണവും  

ഇരിങ്ങാലക്കുടക്കാരന്‍ ഉണ്ണായിവാരിയരാണ് (1675-1775) നളചരിതം ആട്ടക്കഥ രചിച്ചതെന്നാണ്  ഈ വിഷയത്തിലെ ഒട്ടുമിക്ക ഭാഷാസാഹിത്യ ഗവേഷകരും  കരുതുന്നത്. ഉണ്ണായിവാരിയരല്ല ഗ്രന്ഥകര്‍ത്താവ് എന്ന അഭിപ്രായവും നിലനില്‍ക്കുന്നുണ്ട്. തിരുവനന്തപുരം ശ്രീ പദ്മനാഭസ്വാമി ക്ഷേത്രത്തില്‍ 1744 ലെ (കൊല്ലവർഷം 920) ഉത്സവത്തിന്നു ഖരവധം, ബാലിവധം എന്നീ കഥകളോടൊപ്പം നളചരിതം രണ്ടാം ദിവസവും കളിച്ചിരുന്നു എന്ന്  കൊട്ടാരം രേഖകളില്‍ കാണുന്നതാണ് നളചരിതം ആട്ടക്കഥയുടെ രംഗാവതരണത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ആദ്യപരാമര്‍ശം.  ആറന്മുളയില്‍ നിന്നുമുള്ള ഒരു കളിയോഗമാണ് കളി അവതരിപ്പിച്ചത്. രംഗാവതരണത്തിനു കുറെ വര്‍ഷങ്ങള്‍ക്കു മുന്‍പെങ്കിലും കഥ എഴുതിയിരിക്കണം എന്നുള്ളതിനാല്‍ നളചരിതം ആട്ടക്കഥ പതിനെട്ടാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആദ്യദശകങ്ങളില്‍ എഴുതിയിരിക്കാം എന്നു കരുതപ്പെടുന്നു. 'കൊല്ലവര്‍ഷം പത്താം ശതകത്തിന്റെ പ്രാരംഭഘട്ടം മുതല്‍ക്കേ നളചരിതം പ്രചാരത്തില്‍ വന്നിരുന്നു' എന്നു ഡോ. എസ്.കെ. നായര്‍ അഭിപ്രായപ്പെട്ടിട്ടുള്ളത്‌ ഇത്തരുണത്തില്‍ പ്രസക്തമാണ്.

1729 മുതല്‍ 1758 വരെ മാര്‍ത്താണ്ഡവര്‍മ്മയും 1758 മുതല്‍ 1798 വരെ കാര്‍ത്തികതിരുനാള്‍ രാമവര്‍മ്മയും തിരുവിതാംകൂര്‍ ഭരിച്ചിരുന്നു. കൊല്ലവര്‍ഷം പത്താം ശതകത്തിന്റെ പ്രാരംഭദശകങ്ങളില്‍ നളചരിതം രചിക്കപ്പെട്ടു എന്ന് അനുമാനിക്കുമ്പോള്‍  ഇത് മാര്‍ത്തണ്ഡവര്‍മ്മയുടെ കാലത്തായിരുന്നു എന്ന് കരുതേണ്ടിയിരിക്കുന്നു.  മാര്‍ത്തണ്ഡവര്‍മ്മയുടെ വിദ്വല്‍സദസ്സില്‍ ഉണ്ണായിവാരിയരും കുഞ്ചന്‍നമ്പ്യാരും ഉണ്ടായിരുന്നുവെന്നാണ് ഗവേഷക മതം. ഉണ്ണായിവാരിയരുടെയും കുഞ്ചന്‍നമ്പ്യാരുടെയും ജീവിത കാലഘട്ടം നിര്‍ണ്ണയിച്ചിരിക്കുന്നത്‌ വെച്ചു നോക്കുമ്പോള്‍  ഈ വിഷയങ്ങള്‍ക്കെല്ലാം ഒരു ബന്ധം കാണാനും കഴിയും.

നളചരിതം രചിക്കപ്പെട്ടതു മുതല്‍ 1830 വരെ ഒരു നൂറ്റാണ്ടിലേറെക്കാലം രംഗത്ത് കഥ അവതരിപ്പിച്ച നടന്മാരെക്കുറിച്ചു വിവരങ്ങളൊന്നും ലഭ്യമല്ല. പത്തൊന്‍പതാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ നളചരിതം തെക്കന്‍ കേരളത്തില്‍ കൂടുതല്‍ പ്രചാരത്തിലായി. അക്കാലത്ത് നളവേഷത്തില്‍ അദ്വിതീയനായി ശോഭിച്ചിരുന്ന  കിടങ്ങൂര്‍ (ആലപ്പുഴ ജില്ല) സ്വദേശി കൃഷ്ണനുണ്ണിയെ  (1807-1865) ഉത്രം തിരുനാള്‍ മാര്‍ത്താണ്ഡവര്‍മ്മ മഹാരാജാവ് (1815-1860)  'നളനുണ്ണി' എന്ന പേരു നല്‍കി ആദരിച്ചുവത്രേ. നളചരിതത്തിനു കപ്ലിങ്ങാടന്‍ ശൈലിയില്‍ ഉണ്ണി ഏര്‍പ്പെടുത്തിയതും ഇന്നും നിലനില്‍ക്കുന്നതുമായ ആട്ടപ്രകാരത്തെ കപ്ലിങ്ങാടന്‍ സമ്പ്രദായത്തിലെ കിടങ്ങൂര്‍ വഴി എന്നാണറിയപ്പെടുന്നത്. ഒളപ്പമന്ന വലിയ അപ്ഫന്‍ നമ്പൂതിരിപ്പാട് ഉണ്ണിയെ 1852ല്‍ വെള്ളിനേഴിയിലേക്ക് ക്ഷണിച്ചു കൊണ്ടുപോയി. ഉണ്ണി ഒളപ്പമന്ന മനയില്‍ താമസിച്ചു പട്ടിക്കാംതൊടി രാവുണ്ണി മേനോന്റെ ഗുരുനാഥനായ ഇട്ടിരാരിശ്ശി മേനോനെയും മറ്റു ചില നടന്മാരെയും നളചരിതവും മറ്റു രസാഭിനയപ്രധാനമായ കഥകളും ചൊല്ലിയാടിക്കുകയും അന്നു മുതല്‍ നളചരിതവും മറ്റ് കഥകളും മദ്ധ്യകേരളത്തിലും ഉത്തരകേരളത്തിലും പ്രചരിച്ചു തുടങ്ങുകയും ചെയ്തു. നളനുണ്ണിയുടെ വെള്ളിനേഴി താമസക്കാലത്തു കുഞ്ചുക്കര്‍ത്താവെന്ന വടക്കന്‍ സമ്പ്രദായ നടന്‍ നളചരിതം ഗംഭീരമായി ആടിക്കണ്ടപ്പോള്‍ അതില്‍ അതിശയം തോന്നിയ നളനുണ്ണി, അദ്ദേഹത്തിന്റെ നളചരിതഗുരു ആരാണെന്ന് ആരായുകയും അങ്ങുതന്നെയാണെന്റെ ഗുരുവെന്നും കന്യാകുമാരിയാത്രയില്‍ തിരുവനന്തപുരത്തുവെച്ചു നളനുണ്ണിയുടെ വേഷം ഒരുപ്രാവശ്യം കണ്ടു പഠിച്ചതാണെന്നും പറഞ്ഞുവത്രേ! തെക്ക് കാവാലം കൊച്ചു നാരായണപണിക്കര്‍ (1797-1865), തകഴി വേലുപ്പിള്ള  (1810-1886), നളനുണ്ണി (1807-1865), കുറിച്ചി കൃഷ്ണപിള്ള (1819-1894), 'ബ്രഹ്മസ്വം' തിരുവല്ല കുഞ്ഞുപിള്ള (1819-1894), കണ്ടിയൂര്‍ പപ്പുപിള്ള (-1893), ഈശ്വരപിള്ള  വിചാരിപ്പുകാര്‍ (1815-1874) എന്നീ നടന്മാരും വടക്ക് കുഞ്ചുക്കര്‍ത്താവ് (1829-1897), അറക്കല്‍ കേശവക്കുറുപ്പ് (1838-1902), അമ്പാട്ട് ശങ്കരമേനോന്‍ (1851-1894), കൊറാണത്ത്‌ അച്യുതമേനോന്‍ (1863-1927) എന്നീ നടന്മാരും ഇക്കാലഘട്ടത്തില്‍ നളചരിതത്തില്‍ പ്രസിദ്ധിയാര്‍ജിച്ചിരുന്നു. പ്രധാനമായും  നളചരിതം രണ്ടാം ദിവസമായിരുന്നു ഈ കാലഘട്ടത്തില്‍ പ്രചാരത്തിലുണ്ടായിരുന്നത്.

പത്തൊന്‍പതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അന്ത്യദശകങ്ങളിലും ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആദ്യദശകങ്ങളിലും നളചരിതത്തിനു അഭൂതപൂര്‍വമായ വികാസവും പ്രചാരണവും ഉണ്ടായിട്ടുണ്ട്. ഒന്നും മൂന്നും നാലും ദിവസങ്ങളും അരങ്ങിലെത്തുന്നത് ഈ കാലഘട്ടത്തിലാണ്.  ഈ കാലഘട്ടത്തില്‍ നളചരിതത്തിന്റെ വികാസപരിണാമങ്ങള്‍ക്ക് ചുക്കാന്‍ പിടിച്ചത് കലാനിപുണനും പ്രഥമ കഥകളി നാട്യശാസ്ത്ര ഗ്രന്ഥമായ 'കഥകളി പ്രകാശിക' യുടെ കര്‍ത്താവുമായ   മാത്തൂര്‍ കുഞ്ഞുപിള്ള പണിക്കരും അദ്ദേഹത്തിന്‍റെ ശിഷ്യരും സഹനടന്മാരും ആയിരുന്നു.  തോട്ടം ശങ്കരന്‍  നമ്പൂതിരിയും ഗുരുകുഞ്ചുക്കുറുപ്പും ഇതില്‍ പ്രധാനികളായിരുന്നു. ഭ്രഷ്ട് കല്‍പ്പിക്കപ്പെട്ടു (1903) തിരുവിതാംകൂറില്‍ അഭയം തേടിയ പ്രസിദ്ധ കഥകളി നടന്‍ കാവുങ്ങല്‍ ശങ്കരപ്പണിക്കര്‍ ഇക്കാലത്ത് പത്തുവര്‍ഷത്തോളം മാത്തൂര്‍ കളരിയില്‍ മാത്തൂരിന്റെ സന്തത സഹചാരിയും സഹകാരിയും ആയി കഴിഞ്ഞു കൂടിയിരുന്നു. നളചരിതം കഥകളിയില്‍ കൂടുതല്‍ പ്രാവീണ്യം നേടാന്‍ മാത്തൂരുമായുള്ള ഈ നീണ്ട സഹവാസം ശങ്കരപ്പണിക്കരെ സഹായിച്ചു. അതിപ്രഗല്ഭനായിരുന്ന ശങ്കരപ്പണിക്കര്‍ ഈ കാലയളവില്‍ മാത്തൂരിനും തോട്ടത്തിനും ഗുരുകുഞ്ചുക്കുറുപ്പിനുമൊപ്പം ഉത്തരകേരളത്തില്‍ നളചരിതപ്രചാരണത്തിന് നേതൃത്വം നല്‍കുകയും ചെയ്തു. ഈ പ്രതാപകാലത്തിനുശേഷം 1940 നു ശേഷമാണ് നളചരിതത്തിനു ഇന്നു  കാണുന്ന നിലയിലേക്കുള്ള അഭൂതപൂര്‍വമായ വളര്‍ച്ചയും ജനസമ്മതിയും ഉണ്ടാകുന്നത്. തെക്കു നിന്നുള്ള ഈ നളചരിത ജൈത്രയാത്രയ്ക്കു ചുക്കാന്‍ പിടിച്ചത് മാങ്കുളം വിഷ്ണു നമ്പൂതിരി, കുടമാളൂര്‍ കരുണാകരന്‍ നായര്‍, കുറിച്ചി കുഞ്ഞന്‍പണിക്കര്‍ എന്ന മൂന്നു നടനപ്രതിഭകളും  ഇറവങ്കര നീലനീലകണ്ഠന്‍ ഉണ്ണിത്താന്‍ എന്ന ഗായകനും ആയിരുന്നു. രസാഭിനയ നിപുണനായ കലാമണ്ഡലം കൃഷ്ണന്‍നായരും ഇവരോടൊപ്പം കൂടിയതോടെ നളചരിതം തെക്കന്‍ കേരളത്തില്‍ കഥകളിപ്രേമികളുടെ ഹരമായി മാറി. കേരളത്തിന്റെ തെക്കും നടുക്കും വടക്കും ഒരുപോലെ ഇവര്‍ നളചരിതം അവതരിപ്പിച്ചു ജനപ്രിയമാക്കി. കഥകളി ഗാനഗന്ധര്‍വനായിരുന്ന ചേര്‍ത്തല കുട്ടപ്പക്കുറുപ്പിന്റെ പാട്ടും നളചരിത നവോത്ഥാനത്തിനു ഇക്കാലത്ത് വളരെ സഹായിച്ചിട്ടുണ്ട്. ഉത്തര-മദ്ധ്യകേരളത്തില്‍ ഈ നളചരിത ജൈത്യയാത്രക്ക് നേതൃത്വം നല്‍കിയവരില്‍ പ്രഥമഗണനീയന്‍ പ്രതിഭാധനനായ വാഴേങ്കട കുഞ്ചുനായര്‍ ആയിരുന്നു. അദ്ദേഹത്തിൻറെ ഗുരുനാഥനായ നാട്യാചാര്യൻ പട്ടിക്കാംതൊടി രാമുണ്ണി മേനോൻറെ പ്രധാന വേഷങ്ങളിലൊന്നായിരുന്നു രണ്ടാം ദിവസം നളൻ. നളചരിതത്തിലെ കാട്ടാളനായി കലാമണ്ഡലം രാമൻകുട്ടി നായർ പ്രസിദ്ധിയാർജ്ജിച്ചിരുന്നു. ഇന്ന് കലാമണ്ഡലം ഗോപിയില്‍ കൂടി നളചരിതത്തിന്റെ കലാമണ്ഡലപാരമ്പര്യം തുടരുന്നു. നാടകീയവും യാഥാർത്ഥ്യത്തോടടുത്തു നിൽക്കുന്നതുമായ നളചരിതത്തെ കൂടുതൽ ശൈലീബദ്ധമാക്കാനാണ് പട്ടിക്കാംതൊടിയും ശിഷ്യപ്രശിഷ്യരും ശ്രമിച്ചിട്ടുള്ളത്. നളചരിതത്തെ ജനപ്രിയമാക്കുന്നതിൽ അതിലെ സംഗീതം വളരെ പ്രധാനമായ പങ്കു വഹിച്ചിട്ടുണ്ട്. കഥകളിസംഗീതസമ്രാട്ടായ വെങ്കിടകൃഷ്ണ ഭാഗവതരുടെ സംഭാവനകൾ ഈ വിഷയത്തിൽ സ്മരണീയമാണ്.  ഇന്നു നമുക്ക് സുപരിചിതമായ പല പദങ്ങളുടെ രാഗങ്ങളും അദ്ദേഹം ചിട്ടപ്പെടുത്തിയതാണ്. നളചരിതത്തെ തെക്കും വടക്കുമുള്ള സംഗീതപ്രേമികളുടെ ഹരമാക്കി മാറ്റുന്നതിൽ ഭാഗവതരുടെയും അദ്ദേഹത്തിൻറെ ശിഷ്യപ്രശിഷ്യരുടേയും പങ്ക് വളരെ വലുതാണ്. ഇതിൽത്തന്നെ പ്രശസ്ത കഥകളി സംഗീതജ്‌ജനായ കലാമണ്ഡലം നമ്പീശനും അദ്ദേഹത്തിന്‍റെ ശിഷ്യരായ ഉണ്ണിക്കൃഷ്ണക്കുറുപ്പ്, ശങ്കരൻ എംബ്രാന്തിരി, വെണ്മണി ഹരിദാസ്, ഹൈദരാലി എന്നിവരും കലാനിലയം ഉണ്ണികൃഷ്ണനും അടങ്ങുന്ന ഗായകസംഘം കഴിഞ്ഞ അരനൂറ്റാണ്ടിലേറെക്കാലത്തു നളചരിതമുന്നേറ്റത്തിനു നൽകിയിട്ടുള്ള സംഭാവനകൾ വളരെ വലുതാണ്. നളചരിതത്തിനെന്നല്ല, കഥകളി സംഗീതത്തെ തന്നെ ഭാവസമ്പുഷ്ടമാക്കാൻ നിസ്തുലമായ സംഭാവനകളാണ് കലാമണ്ഡലം ഗംഗാധരൻ നൽകിയിട്ടുള്ളത്.  പുരുഷ മേധാവിത്വമുള്ള കഥകളിയില്‍ സ്ത്രീ കഥാപാത്രങ്ങളെ അപ്രധാനികളായി കണ്ടതിനാലാകാം ദമയന്തിവേഷം കെട്ടിയ നടന്മാരെക്കുറിച്ചുള്ള പരാമര്‍ശങ്ങള്‍ ഗ്രന്ഥങ്ങളില്‍ നന്നേ കുറവാണ്. ദമയന്തിവേഷത്തില്‍ പ്രഗല്ഭനായിരുന്ന തിരുവല്ലക്കാരന്‍ നാരായണപിള്ള എന്ന നടനെ 'ദമയന്തി നാരായണപിള്ള' എന്ന പേരു നല്‍കി വിശാഖം തിരുനാള്‍ മഹാരാജാവ്  ആദരിച്ചിട്ടുണ്ട്. അതിനുശേഷം എടുത്തുപറയാന്‍ കഴിയുന്ന പേരുകള്‍ കുടമാളൂര്‍ കരുണാകരന്‍നായരുടെയും ചിറക്കര മാധവന്‍കുട്ടിയുടെയും കോട്ടക്കല്‍ ശിവരാമാന്റെയും ആണ്. കലാമണ്ഡലം രാജശേഖരനും മാര്‍ഗി വിജയകുമാറും ഇന്നിവരുടെ പാത പിന്തുടരുന്ന ദമയന്തി നടന്മാരാണ്. നളചരിതത്തിലെ പ്രധാന വേഷങ്ങളിലൊന്നായ ഹംസത്തിനെ കുറിച്ചി കുഞ്ഞന്‍ പണിക്കര്‍ അനശ്വരമാക്കി. ഇദ്ദേഹത്തിനു ശേഷം ഓയൂര്‍ കൊച്ചുഗോവിന്ദപിള്ളയും വൈക്കം  കരുണാകരന്‍ നായരും ചെന്നിത്തല ചെല്ലപ്പന്‍ പിള്ളയും ഈ വേഷത്തെ ജനപ്രിയമാക്കി. ചെന്നിത്തല കൊച്ചുപിള്ളപ്പണിക്കർ, ഗുരു ചെങ്ങന്നൂർ, കലാമണ്ഡലം പത്മനാഭൻ നായർ എന്നിവരുടെ ഹംസവേഷവും പ്രസിദ്ധമായിരുന്നു.

കഥകളി ഉണ്ടാകുന്നതിനു മുന്‍പു തുടങ്ങി മൂന്നു നൂറ്റാണ്ടിലേറെക്കാലം മികച്ച നിലയില്‍ പ്രവര്‍ത്തിച്ച തകഴി-നെടുമുടിക്കളരി പാരമ്പര്യം കഥകളിക്കു സമ്മാനിച്ചത്‌ സമാനതകളില്ലാത്ത വലിയൊരു കഥകളി സംസ്കാരവും നിരവധി പ്രഗല്‍ഭ കഥകളി കലാകാരന്മാരെയും ആയിരുന്നു. ഇവരില്‍ പേരെടുത്തു പറയേണ്ടവരാണ് കാവാലം കൊച്ചുനാരായണപ്പണിക്കര്‍, തകഴി ശങ്കുപ്പിള്ള,കണ്ടിയൂര്‍ പപ്പുപിള്ള, തകഴി വേലുപ്പിള്ള, വലിയ നീലകണ്ഠപ്പിള്ള, കൊല്ലന്തറ (ഭീമന്‍) കേശവപ്പണിക്കര്‍, അമ്പലപ്പുഴ കുഞ്ഞുകൃഷ്ണപ്പണിക്കര്‍, തകഴി കൊച്ചു നീലകണ്ഠപ്പിള്ള, മാത്തൂര്‍ കുഞ്ഞുപിള്ള പണിക്കര്‍, കരീത്ര രാമപ്പണിക്കര്‍, ‍തിരുവല്ല (ബ്രഹ്മസ്വം) കുഞ്ഞുപിള്ള, കുമരഞ്ചിര കുഞ്ഞുപിള്ള, തകഴി കുഞ്ചുപിള്ള, ചെന്നിത്തല രാമവര്‍മ്മന്‍ തിരുമുല്‍പ്പാട്, ചെന്നിത്തല കൊച്ചുപിള്ളപണിക്കര്‍, തകഴി കുഞ്ചുക്കുറുപ്പ്, ഗുരു ഗോപിനാഥ്, തോട്ടം ശങ്കരന്‍ നമ്പൂതിരി,ഗുരു ചെങ്ങന്നൂര്‍ രാമന്‍ പിള്ള, കോട്ടുവള്ളി കൃഷ്ണപിള്ള തുടങ്ങിയവരും കുറേക്കൂടി ആധുനികരായ മാങ്കുളം വിഷ്ണു നമ്പൂതിരി, കുടമാളൂര്‍ കരുണാകരന്‍ നായര്‍, പള്ളിപ്പുറം ഗോപാലന്‍ നായര്‍, ചമ്പക്കുളം പാച്ചുപിള്ള, ഓയൂര്‍ കൊച്ചുഗോവിന്ദപ്പിള്ള, ഹരിപ്പാട് രാമകൃഷ്ണപിള്ള, മങ്കൊമ്പു ശിവശങ്കരപ്പിള്ള, ചെന്നിത്തല ചെല്ലപ്പന്‍പിള്ള, മടവൂര്‍ വാസുദേവന്‍ നായര്‍, ചിറക്കര മാധവന്‍ കുട്ടി, മാത്തൂര്‍ ഗോവിന്ദന്‍കുട്ടി, വെല്ലമ്പാടി നീലകണ്ഠന്‍ നമ്പൂതിരി, കുറൂർ വാസുദേവൻ നമ്പൂതിരി, ഇഞ്ചക്കാട് രാമചന്ദ്രന്‍ പിള്ള, ചവറ പാറുക്കുട്ടി, കലാമണ്ഡലം രാജശേഖരന്‍ തുടങ്ങിയ കഥകളി കലാപ്രതിഭകളും കുറിച്ചി കഥകളി പാരമ്പര്യത്തിലെ നളനുണ്ണി, കുറിച്ചി കുഞ്ഞൻപണിക്കർ തുടങ്ങിയ കലാസാര്‍വഭൌമന്മാരും. ഈ കഥകളിസപര്യക്കു മേളവും സംഗീതവുമേകിയ നിരവധി കലാകാരന്മാരുമുണ്ട്. ഇറവങ്കര നീലകണ്ഠൻ ഉണ്ണിത്താൻ, തിരുവല്ല ചെല്ലപ്പൻ പിള്ള, ചേർത്തല കുട്ടപ്പക്കുറുപ്പ്, തകഴി കുട്ടൻ പിള്ള, ചേർത്തല തങ്കപ്പപ്പണിക്കർ, പള്ളം മാധവൻ, തിരുവല്ല ഗോപിക്കുട്ടൻ നായർ തുടങ്ങി ഇന്നു പത്തിയൂർ ശങ്കരൻകുട്ടി വരെ നീളുന്ന നിരവധി പ്രശസ്ത കഥകളി സംഗീതജ്‌ജരെയും ചെറിയഴീക്കൽ ദാമോദരദാസ്, നീണ്ടകര കരുണാകരപ്പണിക്കർ, തിരുവല്ല ഗോപാലപ്പണിക്കർ, ഹരിപ്പാട് കുട്ടപ്പപ്പണിക്കർ, ആയാംകുടി കുട്ടപ്പൻ മാരാർ, വാരണാസി സഹോദരന്മാർ, കീരിക്കാട് വാസുദേവപ്പണിക്കർ, ഏവൂർ കുട്ടപ്പൻ നായർ, കുറൂർ ചെറിയ വാസുദേവൻ നമ്പൂതിരി തുടങ്ങി കലാഭാരതി ഉണ്ണികൃഷ്ണൻ, കലാഭാരതി ജയശങ്കർ വരെയുള്ള മേളവിദഗ്ധരെയും കലാലോകത്തിനു സമ്മാനിച്ചത് ഈ കഥകളി സംസ്കാരമാണ്. തെക്കൻ കഥകളി പാരമ്പര്യത്തിലെ പ്രഗത്ഭരായ നിരവധി കലാകാരന്മാരുടെ ത്യാഗോജ്വലമായ കലാസപര്യയുടെ പ്രത്യക്ഷഫലമാണ് സഹൃദയാഹ്ലാദകരമായ നളചരിതം കഥകളി.

നളചരിതാരാധനയും വിരോധവും

 ഏറെ ജനകീയതയുള്ളതും കലാപരമായ ഔന്നിത്യം പുലർത്തുന്നതും സഹൃദയാഹ്ലാദകരവുമായ കഥകളിയാണ് നളചരിതമെങ്കിലും, ഒരു വിഭാഗം കഥകളി ചിന്തകരിലും പ്രേക്ഷകരിലും ഇതിനോടുള്ള വിരോധവും ശക്തമാണ്.  1930 കളിൽ കലാമണ്ഡലം നിലവിൽ വരികയും അവിടുത്തെ പഠന രീതി 'കല്ലുവഴിച്ചിട്ട' എന്ന സമ്പ്രദായത്തിലാകുകയും ചെയ്തതോടു കൂടി, അതിനു മുൻപില്ലാത്ത വിധത്തിൽ, നളചരിത വിരോധം ശക്തമാകുകയായിരുന്നു. പക്ഷേ ഈ വിഷയത്തെ വസ്തുനിഷ്ഠമായി പഠിക്കാൻ ശ്രമിക്കുമ്പോൾ, നളചരിത വിമർശനങ്ങൾക്കുള്ള പ്രധാന കാരണങ്ങൾ, (1) സാമൂഹിക പശ്ചാത്തലത്തിലും സംവേദനശീലങ്ങളിലും കേരളത്തിന്റെ തെക്കും വടക്കും തമ്മിലുള്ള അന്തരം, (2) നളചരിതം ആട്ടക്കഥയുടെ ചൊല്ലിയാട്ടത്തിനുള്ള വഴക്കമില്ലാഴ്മ, (3) താണ്ഡവപ്രധാനമായ ചിട്ടക്കഥകളെപ്പോലെ മേളക്കൊഴുപ്പിനുള്ള സാദ്ധ്യതയില്ലായ്മ (4) അഭിനേതാവിന്റെ അൽപ്പ വിഭവത്വം, (5) രസഭാവാഭിനയമില്ലാതെ ചിട്ട എന്ന ബാഹ്യപ്രകൃതിയിൽ ഒതുങ്ങി നിൽക്കുന്ന ആംഗികാഭിനയമാണ് കഥകളി എന്ന അബദ്ധധാരണ, എന്നിവയാണെന്ന് മനസ്സിലാക്കാവുന്നതാണ്.
കേരളത്തിന്റെ തെക്കും വടക്കും നിലനിന്നിരുന്ന രണ്ടു വ്യത്യസ്ത സാമൂഹിക-കലാ-സാംസ്കാരിക സാഹചര്യങ്ങളിൽ ഉടലെടുത്ത, കഥകളിയുടെ രണ്ടു വ്യത്യസ്ത ജനുസ്സുകളില്‍പ്പെട്ട കഥകളാണ് കോട്ടയം കഥകളും അതുപോലെയുള്ള 'ചിട്ട'പ്രധാനകഥകളും നളചരിതവും അതുപോലെ രസഭാവാഭിനയപ്രധാനമായ മറ്റു കഥകളും. ഈ രണ്ടു വിഭാഗത്തിലുള്ള കഥകളും തമ്മിൽ ആർട്ട്‌ സിനിമയും മുഖ്യധാരാ സിനിമയും പോലെയുള്ള വ്യത്യാസമുണ്ട്‌. സിനിമയുടെ ഗ്രാമ്മർ പഠിക്കാൻ ആഗ്രഹിക്കുന്നവർക്ക്‌, സിനിമയെ ചിന്താതലത്തിൽ കാണാൻ ആഗ്രഹിക്കുന്ന ഒരു ചെറിയ ജനവിഭാഗത്തിനു, സങ്കേതഭദ്രമായ ആർട്ട്‌ സിനിമ ഇഷ്ടപ്പെടും. പക്ഷെ ഒരു മുഖ്യധാരാ സിനിമ അത്രകണ്ട്സങ്കേതഭദ്രമായിരിക്കണം എന്നില്ല. ബഹുഭൂരിപക്ഷം വരുന്ന ജനസാമാന്യത്തിന്റെ ആഗ്രഹാഭിലാഷങ്ങളും ചിന്തകളും സങ്കടങ്ങളും സന്തോഷങ്ങളും പങ്കുവെക്കുന്ന ഒരു പ്രമേയം സിനിമയെന്ന മീഡിയത്തിലൂടെ അവർക്കു കാണണം. അതാണാവശ്യം. സങ്കേതഭദ്രമായ കോട്ടയം കഥകളുടെയും അത്രമാത്രം സാങ്കേതിക മികവ് ആവശ്യമില്ലാത്ത നളചരിതം പോലെയുള്ള ജീവിതഗന്ധിയായ ആട്ടക്കഥകളുടെയും കാര്യവും ഇതു തന്നെയാണ്‌. ശൈലീവൽക്കരണത്തിന്റെ പേരിൽ അനാവശ്യമായ സാങ്കേതികത്വം നളചരിതത്തിൽ അടിച്ചേൽപ്പിച്ചാൽ അക്കഥയുടെ ആത്മാവായിരിക്കും നഷ്ടപ്പെടുക. എല്ലാ ആട്ടക്കഥകളും കല്ലുവഴിച്ചിട്ടയുടെ   കണ്ണാടിയിലൂടെ നോക്കിക്കണ്ടാൽ മാത്രമേ കഥകളിയാവൂ എന്ന ഇന്നത്തെ വിചിത്രചിന്ത, അടൂരിൻറെ 'എലിപ്പത്തായം' കാണുന്ന അതേ കണ്ണിലൂടെ നോക്കിയാലേ സിബിയുടെ 'കമലദളം' കാണാൻ കഴിയൂ എന്നു പറയുമ്പോലെ അശാസ്ത്രീയമാണ്. രണ്ടു മനസ്സുകൾ കൊണ്ടു കാണേണ്ട സിനിമകളാണ്‌ ഇവ രണ്ടും. ഈ രണ്ടു സിനിമകൾക്കും അതിന്റേതായ പ്രാധാന്യവും ഇടവും പ്രേക്ഷകപിന്തുണയും ഉള്ളതുപോലെ തന്നെയാണ്‌ രണ്ടു വ്യത്യസ്ത ശൈലിയിൽപ്പെടുന്ന ആട്ടക്കഥകളുടെയും കാര്യം. കഥകളിയെന്ന വിശ്വോത്തര ദൃശ്യകലയുടെ സുന്ദരമായ രണ്ടു വ്യത്യസ്തഭാവങ്ങളെയാണ് ഇവ രണ്ടും പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്നത്. ഈ സത്യത്തെ അംഗീകരിക്കുകയും  പക്ഷപാതപരമായ തെക്കൻ-വടക്കൻ കഥകളിചിന്തകളിൽ നിന്നും മനസ്സിനെ വിമുക്തമാക്കുകയും ചെയ്‌താൽ, വളരെ കുറച്ചു പേരുടെ ഉള്ളിലാണെങ്കിലും ഇന്നും നിലനിൽക്കുന്ന നളചരിത വിരോധം, നളചരിതസ്നേഹത്തിനു വഴിമാറിക്കൊള്ളും.  ഉണ്ണായി വാര്യർക്ക് നമുക്കു നൽകാവുന്ന ഏറ്റവും വലിയ ആദരവുമാകും അത്.

(ഏവൂർ ശങ്കരാദാരണം-2017 ന്റെ കീർത്തിപുസ്തകത്തിൽ ഈ ലേഖനം ഉൾപ്പെടുത്തിയിട്ടുണ്ട്)


[1] കഥകളി സ്വരൂപം: മങ്കൊമ്പ് ശിവശങ്കരപ്പിള്ള & സി.കെ. ശിവരാമപ്പിള്ള, മാതൃഭൂമി ബുക്സ്  
[2] നളചരിതം ആട്ടക്കഥ: കൈരളീ വ്യാഖ്യാനം: പ്രൊഫ.പന്മന രാമചന്ദ്രന്‍ നായര്‍, കറന്റു ബുക്സ്